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Les luttes des "indigènes en Bolivie : un renouveau du socialisme ?

Álvaro García Linera, La Potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia

par Alfredo Gomez-Muller

Y a-t-il un lien entre les luttes pour une reconnaissance des identités et les luttes pour l’égalité ? Sont-elles vouées à s’ignorer, voire à s’opposer, ou peuvent-elles se rencontrer ? L’examen de la situation bolivienne, à travers les articles théoriques récemment publiés par le vice-président Álvaro García Linera, permet d’éclairer la question brûlante des possibilités réelles de jonction des luttes identitaires et socialistes.



L’idée que la nécessaire redistribution des biens socio-économiques ne peut pas être dissociée de la reconnaissance publique des « identités » symboliques des personnes et des groupes traverse, depuis quelques années, les nombreuses théories et pratiques qui, partout dans le monde, sont en train de réinventer un projet politique de gauche. En Amérique latine, cette idée se rattache à l’apparition de nouveaux mouvements qui sont à la fois sociaux, politiques et culturels, et dont l’expression la plus développée aujourd’hui est sans doute le mouvement indien : on assiste, depuis les quatre dernières décennies, à une « émergence indienne » dans laquelle s’inscrivent notamment le mouvement du Chiapas au Mexique (1994), et, plus récemment, la mobilisation sociale qui, en Bolivie, a trouvé une expression politique depuis 2002 dans les succès électoraux du Mouvement vers le Socialisme (MAS) et la première victoire de son candidat, Evo Morales Ayma, par près de 54 % des voix, aux élections présidentielles de décembre 2005.

Un récent recueil de textes d’Álvaro García Linera, l’actuel vice-président de la Bolivie, propose un itinéraire qui permet de suivre la trace de cette expérience particulièrement riche de réinvention théorique et pratique des projets d’émancipation. Intitulé La Potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia (« La Puissance plébéienne. Action collective et identités indigènes, ouvrières et populaires en Bolivie »), l’ouvrage comprend treize textes publiés entre 1989 et 2008 : les deux plus anciens ont été écrits avant l’incarcération en avril 1992 de García Linera, accusé à l’époque de participer aux activités d’une organisation armée de la gauche indienne, le EGTK ; le reste des écrits date de la période qui a suivi sa libération en juillet 1997, après cinq années de prison au cours desquelles il a étudié la sociologie. Les trois premiers articles du recueil sont consacrés à Marx : García Linera s’intéresse en particulier aux écrits de Marx relatifs à la commune rurale dite « primitive » et aux modes de production asiatique et « semi-asiatique ». Les dix textes suivants proposent une série d’analyses de l’histoire sociale et politique de la Bolivie des deux dernières décennies, avec des références à un contexte historique plus large (la révolution « modernisatrice » de 1952, la colonisation espagnole et postcoloniale). À travers cet ensemble de textes, recueillis par Pablo Stefanoni, le lecteur peut suivre les différents moments d’un processus critique qui comporte des remises en question et des déplacements conceptuels et pratiques, et qui s’organise autour d’un même fil conducteur théorique et politique : l’articulation entre « marxisme critique » et « indianisme ».

L’ethnocentrisme de la gauche traditionnelle

La possibilité d’une telle articulation commence par la critique des préjugés ethnocentriques qui hantent les discours et les pratiques de la gauche « ancienne », et, plus précisément, des partis politiques qui se réclament de la tradition marxiste. Reprenant de manière non critique l’idéologie évolutionniste de la modernité capitaliste, libérale et impérialiste – qui prétend se servir du modèle de l’évolutionnisme biologique pour affirmer l’idée d’un développement unique et linéaire des sociétés, ayant pour point de départ le stade dit « primitif » ou « barbare » de l’« évolution » et comme point d’arrivée le stade « moderne » et « civilisé » que représente l’Europe –, ces discours et ces pratiques de la gauche traditionnelle européenne et latino-américaine considèrent la diversité culturelle comme un obstacle au « développement » économique et social. En Amérique latine, cette idéologie qui a sous-tendu l’essentiel des politiques indigénistes pratiquées aussi bien par des gouvernements aux orientations politiques très diverses (à partir de 1940) que par les partis de gauche, vise à terme la disparition pure et simple de la diversité culturelle, par la voie de l’assimilation des cultures indiennes, afro-américaines ou autres au modèle postcolonial de « nation » et de « république ». Dans les termes de Lévi-Strauss – qui n’est pas cité par l’auteur –, le projet de l’évolutionnisme social est une « tentative pour supprimer la diversité des cultures tout en feignant de la reconnaître pleinement ». García Linera entend épargner Marx de ces critiques : selon lui, l’interprétation proprement marxienne de l’histoire n’est ni linéaire ni évolutionniste ; se référant aux Grundrisse, aux notes sur Kovalesky et à d’autres écrits fragmentaires de Marx, mais sans citer toutefois de texte précis, et faisant allusion à l’intérêt manifesté par Marx pour la commune agraire russe traditionnelle, il attribue à ce dernier l’idée selon laquelle la construction d’une économie socialiste pourrait s’appuyer, dans certaines sociétés, sur des structures communales existantes : le capitalisme n’a pas encore produit l’homogénéisation totale des sociétés, et les formes communales non capitalistes gardent toujours une « possibilité de continuité dans des conditions nouvelles ».

La critique de García Linera porte donc moins sur Marx que sur le « marxisme » simplifié d’une gauche qui a tendance à réduire les différentes dimensions du conflit social à l’antagonisme économique, et qui est incapable de comprendre la spécificité des problématiques liées à l’identité symbolique des groupes et des personnes. L’auteur parle d’un « blocage cognitif » qui sépare le discours de la réalité sociale, c’est-à-dire d’une réalité autrement plus complexe que celle qu’on voudrait réduire à un principe explicatif unique et absolu. Au niveau de la pratique, ce monisme explicatif est solidaire du monisme du demos, c’est-à-dire de l’affirmation du peuple comme unité politique absolue et donc abstraite (le « peuple » de Rousseau, la « nation » de Sieyès). García Linera note à juste titre que « toutdemosest aussi unethnos, dans la mesure où l’exercice de la « citoyenneté universelle » suppose l’usage d’une langue d’éducation publique [...], une histoire, des héros, des festivités et des commémorations qui s’accordent avec le récit historique d’une culture particulière ». On pourrait illustrer cette affirmation de l’auteur en évoquant par exemple le lien qu’établit en 1794 le député Grégoire entre le principe de la République une et indivisible et le principe de la langue « nationale » unique : « dans une République une et indivi-sible, l’usage unique et invariable de la langue de la liberté », c’est-à-dire du français, doit être imposé au plus tôt, par « l’anéantissement » de toutes les autres langues (les « patois »). Aujourd’hui, note García Linera, l’idée démocratique exige que le demos ne soit plus assimilé à la « nation politique », afin d’éviter « l’ethnocentrisme qui attribue une valeur universelle [...] aux valeurs [...] d’une culture dominante issue de la colonisation et de la guerre ». Dans cette perspective, il propose de comprendre le demos comme communauté politique, produite horizontalement comme « articulation multiculturelle ou multinationale » des sociétés culturellement plurielles.

Communalisme et communisme

Le marxisme critique, non ethnocentrique, est ouvert à d’autres rationalités sociales et économiques qui sont non seulement précapitalistes, mais aussi, et surtout, anticapitalistes. Dans certaines sociétés de la planète, des siècles de colonisation et d’arraisonnement capitaliste des relations de production non capitalistes n’ont pas réussi à éliminer tout à fait des formes communales de production et d’appropriation collective de la production. À l’instar de la commune rurale russe dont Marx a pu entrevoir le potentiel anticapitaliste, la commune andine (ayllu) peut devenir le « point de départ pour un renouvellement général de la société » car, en dépit des transformations qu’elle a pu subir du fait de l’introduction moderne de l’individualisme possessif et de la propriété privée, elle conserve un potentiel de socialisation qui peut s’articuler à celui que contient le développement moderne des forces productives, et qu’incarnent les diverses traditions du mouvement ouvrier dans les sociétés capitalistes hégémoniques. En Amérique latine et dans d’autres pays du monde, écrit García Linera en 1999, la lutte contre la domination du capital doit nécessairement intégrer la lutte pour « l’universalisation de la rationalité sociale communale », promue par les acteurs sociaux qui revendiquent la sauvegarde et la reconstruction de la « forme communale ».

Sur ce point, la perspective de García Linera rejoint celle de José Carlos Mariátegui – l’une des figures majeures de la pensée sociale latinoaméricaine du XXe siècle –, qui soutenait déjà en 1928 que la transformation socialiste au Pérou devait se faire non pas contre la culture indienne des Andes, mais avec elle, en s’appuyant sur certains éléments de la tradition de l’ayllu – notamment la propriété communale de la terre et les pratiques d’entraide et de solidarité. Rejetant l’identification de la modernité à l’individualisme libéral, Mariátegui se réfère à la modernité socialiste comme à la seule configuration culturelle occidentale capable à la fois de s’articuler avec « l’esprit socialiste » de la culture andine et de répondre à la double exigence de justice socio-économique et de développement de la production agricole, pour les Indiens et l’ensemble de la société péruvienne. Pour Mariátegui, qui est cité une fois, positivement, par l’auteur, la jonction entre le « socialisme » andin survivant et le socialisme moderne suppose une certaine transformation de ces deux formes historiques de la justice distributive, et, à travers elle, une transformation de l’idée générale du socialisme. Suivant la perspective ouverte par la fécondation réciproque de la tradition andine de l’ayllu et du socialisme ouvrier, l’idée socialiste ne se réduit pas à une forme de justice redistributive : elle associe à la justice redistributive un certain type de relations sociales, fondées sur la coopération, la solidarité et la gratuité, selon la référence historique de l’ayllu. Dans l’absence de ce modèle de relations et des modalités d’organisation sociale et politique qu’elles supposent, l’idée socialiste risquerait de se réduire à une technique de redistribution et de planification verticale de l’économie. Le modèle des relations de coopération issu de l’ayllu constitue une valeur sociale et éthique que le socialisme moderne doit pouvoir intégrer.

Dans cette perspective, les deux exigences de reconnaissance des identités culturelles et de justice socio-économique redistributive – thématisées comme « dilemme » par Nancy Fraser – n’apparaissent pas ici comme des « paradigmes » opposés, mais comme des éléments d’une même problématique. L’« indigène » – note García Linera en 1998 – se comprend comme « communauté » (comunidad), et la communauté n’est autre chose qu’une forme culturelle qui comprend déjà une forme de redistribution sociale des biens et des avantages fondée sur la catégorie du besoin et sur l’exigence d’équité. Quelques années plus tard, dans un texte de 2004 consacré au thème des autonomies indiennes et de l’État multinational, l’auteur introduit la catégorie de « civilisation » pour désigner ces formes culturelles qui comprennent des logiques productives et distributives spécifiques. En se référant au concept de civilisation chez Norbert Elias, il caractérise dès lors la forme communale comme une « structure de civilisation » (« estructura civilizatoria ») spécifique, au même titre que le capitalisme qui représenterait une autre structure de civilisation. L’introduction de cette nouvelle catégorie a visiblement pour fonction de distinguer les revendications « culturelles » des revendications de « civilisation » : les identités culturelles – que García Linera semble assimiler ici aux identités linguistiques – peuvent selon lui traverser des logiques productives très diverses (capitaliste, communale, etc.), alors que les identités de civilisation incarnent des logiques sociétales différenciées, impliquant des régimes d’appropriation et donc des relations de production différentes. Malgré certaines incertitudes conceptuelles, liées en partie au fait que la signification centrale du concept de civilisation chez Norbert Elias correspond pour l’essentiel au concept anthropologique général de culture, cette approche a l’intérêt d’offrir une piste pour une critique du multiculturalisme libéral (Kymlicka, Taylor…) et pour penser un multiculturalisme de gauche : « [L]e démantèlement des rapports de domination éthnico-culturelle[...] n’est pas nécessairement un fait anticapitaliste et encore moins socialiste[...] ; en revanche, le démantèlement des rapports de domination civilisationnelle affecte l’expansion capitaliste, et comporte, bien qu’il puisse se croiser avec le thème de la domination culturelle, sa propre dynamique interne. »

Un multiculturalisme de gauche

Le multiculturalisme libéral, dont l’auteur reconnaît les « apports », ne peut cependant être considéré comme l’unique modèle de justice culturelle. Dans un pays comme la Bolivie, réduire la question de la domination ethnico-culturelle à une question de droits linguistiques et culturels qui n’affectent en rien l’hégémonie absolue et inconditionnée de la structure de civilisation capitaliste équivaut à reproduire l’hégémonie du mode et des relations de production capitalistes sur toute autre structure civilisationnelle, et, notamment, sur la structure de civilisation communale agraire. À cet égard, le multiculturalisme libéral est fondamentalement intolérant : il refuse de reconnaître d’autres structures de civilisation qui conçoivent différemment non seulement la production et les relations de production, mais aussi les rapports entre la personne, la société et le politique. C’est le cas, en Bolivie, du « multiculturalisme » mis en place sous le régime néolibéral de Sanchez Losada (1993-1997), à l’initiative du vice-président aymara Victor Hugo Cárdenas : d’après García Linera, il s’agit d’une politique qui limite la diversité culturelle à ses aspects les plus folkloriques, écartant de fait sa dimension socio-économique. À distance de ce prétendu multiculturalisme, l’auteur soutient que la reconnaissance effective de la diversité culturelle-civilisationnelle en Bolivie implique la reconnaissance des formes socio-économiques de type communal, lesquelles sont solidaires d’une conception non individualiste du sujet et du politique – notamment des institutions publiques de type associatif, fondées sur la pratique de l’assemblée, de la démocratie délibérative, etc.

Le projet politique que García Linera formule en 2004, un an avant la première victoire d’Evo Morales aux élections présidentielles, apparaît dès lors comme le dépassement de l’État « monoculturel » postcolonial par la construction d’un État à la fois « multinational » (ou « multiculturaliste ») et « multicivilisationnel » (« multicivilizatorio »). En se référant à l’expérience internationale et latino-américaine des droits culturels, et en particulier au débat mexicain sur l’autonomie (le mouvement du Chiapas, les travaux de Díaz-Polanco), il propose la création d’un système « d’autonomies régionales en rapport avec les communautés linguistiques et culturelles, et avec divers degrés d’auto-gouvernement politique » : pour la communauté aymara (25 % de la population du pays), qui est la mieux organisée politiquement, un gouvernement autonome « national » avec des compétences élargies sur l’éducation, la communication, l’environnement, l’économie, les travaux publics, les politiques agraires, le droit civil, le logement, les impôts et la police ; pour d’autres groupes démographiquement moins importants, ou politiquement moins organisés, des formes d’autonomie distinctes, du niveau local au régional, ainsi que la possibilité de créer des fédérations afin de mieux faire valoir leurs droits. D’après les chiffres que rapporte l’auteur, la Bolivie compterait cinquante communautés « historico-culturelles », tandis que 62 % de la population se reconnaît comme indienne ; sur une population totale de huit millions d’habitants, le quechua serait parlé par trois millions et demi de personnes, et l’aymara par deux millions et demi.

Promouvoir l’économie sociale : la tâche de la nouvelle gauche

García Linera envisage ainsi la possibilité d’une coexistence articulée de diverses logiques « sociétales » ou de « civilisation », de la logique capitaliste à la logique communale. Dans un contexte historique où les formes communales et « traditionnelles » de production représentent le secteur le plus important de l’économie, du point de vue social et démographique, et où ces formes, jugées « archaïques », ont toujours été considérées par les modernisants libéraux et marxistes comme une entrave au « progrès », l’idée d’une telle coexistence prend de fait la signification d’une protection et d’une promotion publique des formes communales d’organisation du travail. Le programme de García Linera entend d’ailleurs apporter un soutien financier à cette économie sociale, ainsi que des innovations technologiques qui soient compatibles avec la logique civilisationnelle de la « forme communauté » (ayllu, syndicat, coopérative, etc.). Il contient à cet égard une dimension socialisante, qui semble néanmoins assez éloignée du communisme autogestionnaire prôné dans les premiers textes de García Linera. En 2006, dans un article qui ne figure pas dans le recueil, l’auteur définira ce programme comme un capitalisme andin-amazonien : un système qui serait censé conjuguer harmonieusement les six grands domaines de l’économie bolivienne : l’État, le privé national, le privé étranger, la micro-entreprise, l’économie paysanne et l’économie indienne communautaire. Il s’agirait, pour l’essentiel, de transférer les excédents de l’économie industrielle moderne vers l’économie communale, afin de promouvoir des formes d’autoorganisation sociale et économique ainsi que le développement d’un commerce « proprement andin et amazonien ». Dans son contenu général, ce « capitalisme andin-amazonien » ne semble donc pas très éloigné du « socialisme du XXIe siècle » préconisé par le Venezuela : dans les deux cas, il s’agit non pas d’abolir l’économie de marché, mais de la soumettre au principe de l’intérêt général ou, plus précisément, à une conception plus redistributive et équitable de l’intérêt général, inspirée de la tradition socialiste. À distance du radicalisme de ses premiers textes, l’auteur reconnaît à présent la fonction publique et régulatrice de l’État, qui doit cependant être reconstruit, de bas en haut, comme « communauté politique ». Le dernier texte du recueil, daté de 2008, souligne le rôle économique de l’État bolivien qui, à partir de la nationalisation des hydrocarbures, réoriente les ressources publiques vers les producteurs moyens et petits, dans la perspective d’une expansion du marché intérieur et d’une diversification de l’économie qui, en Bolivie comme ailleurs en Amérique latine, a longtemps été organisée selon la structure coloniale et postcoloniale d’une monoproduction orientée vers l’export.

Dans le contexte historique de la Bolivie et dans celui de l’économie mondiale contemporaine, un tel programme est pour le moins hétérodoxe. Son potentiel subversif a bien été perçu par la droite bolivienne, qui, en 2008, a mené le pays au bord de la guerre civile, ainsi que par les États-Unis et l’Union européenne, qui critiquent les restrictions au « libre commerce » établies par le gouvernement d’Evo Morales. Aux discours « radicaux » sur l’abolition immédiate du capitalisme, Linera répond qu’une telle suppression ne relève pas de principes abstraits, pas plus que de la simple volonté d’un leader ou d’un parti politique, mais de la logique historique, et, plus précisément, des rapports de force réels. À la place des discours abstraits et des déclarations de principes, il faut, dit-il, une analyse politique et théorique rigoureuse et systématique de la réalité sociale, en vue de déchiffrer les possibles que l’évolution des rapports de force peut ouvrir à un moment donné. Par rapport aux discours et aux pratiques avant-gardistes et volontaristes de la gauche latino-américaine des années 1960 et 1970, et par rapport aussi à l’anti-étatisme radical dont témoignent les propres textes de García Linera des années 1980 et 1990, le projet multiculturaliste et multicivilisationnel de l’auteur révèle une certaine capacité à saisir la révolution dans la réforme, par-delà la vieille opposition (abstraite) entre « réforme » et « révolution ». L’importance des thèmes du multiculturalisme et du multicivilisationnel chez García Linera, et, plus généralement, dans la théorie et la pratique de toute une partie de la gauche latino-américaine contemporaine, témoigne d’une certaine prise de conscience du fait que le capitalisme n’est pas seulement une logique d’appropriation privée du travail social, mais aussi une logique de destruction de la culture en général, c’est-à-dire de la capacité des personnes et des sociétés à produire du symbolique : des sens et des valeurs permettant d’imaginer des possibles par-delà les finalités du profit, du rendement, de l’accumulation et du pouvoir.




Alfredo Gomez-Muller
Alfredo Gomez-Muller est professeur d'Études latino-américaines à l'Université François-Rabelais de Tours et membre du CIREMIA. Il est l'auteur de nombreux ouvrages dans les domaines de l'éthique et de la philosophie politique, dont Anarquismo y anarcosindicalismo en América Latina ; La reconstrucción de Colombia ; Sartre, de la nausée à l'engagement et Éthique, coexistence et sens.
Pour citer cet article : Alfredo Gomez-Muller, « Les luttes des "indigènes en Bolivie : un renouveau du socialisme ? », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 04/03/2010, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=508
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Thierry Labica - L’Inde, ou l’utopie réactionnaire

à propos de
Roland Lardinois, L’Invention de l’Inde. Entre ésotérisme et science


Christophe Montaucieux - Les filles voilées peuvent-elles parler ?

à propos de
Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent


Yves Citton et Philip Watts - gillesdeleuzerolandbarthes.

à propos de
Les cours de Gilles Deleuze en ligne
François Dosse, Gillesdeleuzefélixguattari. Biographie croisée
Roland Barthes, Le Discours amoureux. Séminaire de l’École pratique des hautes études


Journal d’Orville Wright, 1902 / 1903

Yves Citton - Il faut défendre la société littéraire

à propos de
Jacques Bouveresse, La Connaissance de l’écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie
Tzvetan Todorov, La Littérature en péril
Pierre Piret (éd.), La Littérature à l’ère de la reproductibilité technique. Réponses littéraires aux nouveaux dispositifs représentatifs créés par les médias modernes
Emmanuel Le Roy Ladurie, Jacques Berchtold & Jean-Paul Sermain, L’Événement climatique et ses représentations (xviie – xixe siècles)


Marc Escola - Voir de loin. Extension du domaine de l'histoire littéraire

à propos de
Franco Moretti, Graphes, cartes et arbres. Modèles abstraits pour une autre histoire de la littérature


Xavier Vigna - Clio contre Carvalho. L'historiographie de 68

à propos de
Antoine Artous, Didier Epstajn et Patrick Silberstein (coord.), La France des années 68
Serge Audier, La Pensée anti-68
Philippe Artières et Michelle Zancarini-Fournel (dir.), 68, une histoire collective
Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matonti et Bernard Pudal, Mai-juin 68


Peter Hallward - L'hypothèse communiste d'Alain Badiou

à propos de
Alain Badiou, De Quoi Sarkozy est-il le nom ? Circonstances, 4


François Cusset - Le champ postcolonial et l'épouvantail postmoderne

à propos de
Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes


Warren Montag - Sémites, ou la fiction de l’Autre

à propos de
Gil Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature


Alain de Libera - Landerneau terre d'Islam

Frédéric Neyrat - Géo-critique du capitalisme

à propos de
David Harvey, Géographie de la domination


Les « temps nouveaux », le populisme autoritaire et l’avenir de la gauche. Détour par la Grande-Bretagne

à propos de
Stuart Hall, Le Populisme autoritaire. Puissance de la droite et impuissance de la gauche au temps du thatchérisme et du blairisme


Artistes invités dans ce numéro

Elsa Dorlin - Donna Haraway: manifeste postmoderne pour un féminisme matérialiste

à propos de
Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais


François Héran - Les raisons du sex-ratio

à propos de
Éric Brian et Marie Jaisson, Le Sexisme de la première heure :


Michael Hardt - La violence du capital

à propos de
Naomi Klein, The Shock Doctrine


Giorgio Agamben et Andrea Cortellessa - Le gouvernement de l'insécurité

Cécile Vidal - La nouvelle histoire atlantique: nouvelles perspectives sur les relations entre l’Europe, l’Afrique et les Amériques du xve au xixe siècle

à propos de
John H. Elliott, Empires of the Atlantic World
John H. Elliott, Imperios del mundo atlántico


Antonio Mendes - A bord des Négriers

à propos de
Marcus Rediker, The Slave Ship. A Human History


Nicolas Hatzfeld - 30 ans d'usine

à propos de
Marcel Durand, Grain de sable sous capot. Résistance et contre-culture ouvrière


Charlotte Nordmann - La philosophie à l'épreuve de la sociologie

à propos de
Louis Pinto, La vocation et le métier de philosophe


Enzo Traverso - Allemagne nazie et Espagne inquisitoriale. Le comparatisme historique de Christiane Stallaert

à propos de
Christiane Stallaert, Ni Una Gota De Sangre Impura


Stéphane Chaudier - Proust et l'antisémitisme

à propos de
Alessandro Piperno, Proust antijuif


Artistes invités dans ce numéro

Enzo Traverso - Interpréter le fascisme

à propos de
George L. Mosse, Zeev Sternhell, Emilio Gentile,


Guillermina Seri - Terreur, réconciliation et rédemption : politiques de la mémoire en Argentine

Daniel Bensaïd - Et si on arrêtait tout ? "L'illusion sociale" de John Holloway et de Richard Day

à propos de
John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir
Richard Day, Gramsci is dead


Chantal Mouffe - Antagonisme et hégémonie. La démocratie radicale contre le consensus néolibéral

Slavoj Zizek - La colère, le ressentiment et l’acte

à propos de
Peter Sloterdijk, Colère et Temps


Isabelle Garo - Entre démocratie sauvage et barbarie marchande

Catherine Deschamps - Réflexions sur la condition prostituée

à propos de
Lilian Mathieu, La Condition prostituée


Yves Citton - Pourquoi punir ? Utilitarisme, déterminisme et pénalité (Bentham ou Spinoza)

à propos de
Xavier Bébin, Pourquoi punir ?


Jérôme Vidal - Les formes obscures de la politique, retour sur les émeutes de novembre 2005

à propos de
Gérard Mauger, L’Émeute de novembre 2005 : une révolte protopolitique


Artistes invités dans ce numéro

Judith Butler - « Je suis l’une des leurs, voilà tout » : Hannah Arendt, les Juifs et les sans-état

à propos de
Hannah Arendt, The Jewish Writings


Christian Laval - Penser le néolibéralisme

à propos de
Wendy Brown, Les Habits neufs de la politique mondiale


Yves Citton - Projectiles pour une politique postradicale

à propos de
Bernard Aspe, L’Instant d’après. Projectiles pour une politique à l’état naissant
David Vercauteren, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives


Philippe Pignarre - Au nom de la science

à propos de
Sonia Shah , Cobayes humains


Jérôme Vidal - Gérard Noiriel et la République des « intellectuels »

à propos de
Gérard Noiriel, Les Fils maudits de la République


Marc Escola - Les fables théoriques de Stanley Fish

à propos de
Stanley Fish, Quand lire c’est faire, L’autorité des communautés interprétatives


Artistes invités dans ce numéro

Philippe Minard - Face au détournement de l’histoire

à propos de
Jack Goody, The Theft of History


Vive la pensée vive !

Yves Citton - Éditer un roman qui n’existe pas

à propos de
Jean Potocki, Manuscrit trouvé à Saragosse


Frédéric Neyrat - à l’ombre des minorités séditieuses

à propos de
Arjun Appadurai, Géographie de la colère : La violence à l’âge de la globalisation


Frédéric Neyrat - Avatars du mobile explosif

à propos de
Mike Davis, Petite histoire de la voiture piégée


Thierry Labica et Fredric Jameson - Le grand récit de la postmodernité

à propos de
Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif
Fredric Jameson, La Totalité comme complot


Alberto Toscano - L’anti-anti-totalitarisme

à propos de
Michael Scott Christofferson, French Intellectuals Against the Left


Jérôme Vidal - Silence, on vote : les «intellectuels» et le Parti socialiste

Artistes invités dans ce numéro