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L’Inde postcoloniale ou la difficile invention d’une autre modernité

Entretien avec Nermeen Shaikh

par Partha Chatterjee

Dans l’Inde d’après l’Indépendance, la brutale réalité de l’État postcolonial soulève des questions brûlantes : Comment se fait-il que le régime mis en place après la victoire des nationalistes soit aussi autoritaire que celui qu’il a supplanté ? Est-il possible, et comment, de construire un État démocratique dans un pays dont la population est majoritairement rurale et illettrée ? Les pays anciennement colonisés sont-ils condamnés à tenter maladroitement de reproduire les modèles de pouvoir que leur a légués la modernité occidentale? Partha Chatterjee évoque la situation historique et politique qui l’a amené à tenter, avec d’autres, au sein notamment du mouvement des subaltern studies, de répondre à ces questions, et comment il en est venu à l’idée que c’est par une attention aux formes locales de la politique que l’on peut discerner l’esquisse de l’invention d’une autre modernité, à distance du modèle occidental.




Pourriez-vous nous en dire plus sur votre parcours universitaire et intellectuel ? Quel effet a eu sur vous la période qui a suivi l’Indépendance en Inde, et dans quelle mesure cette expérience explique-t-elle qu’une bonne partie de votre travail tourne autour de la question du nationalisme ?



Je n’ai pas débuté ma carrière universitaire en travaillant sur le nationalisme. J’ai achevé mon doctorat en sciences politiques à l’université de Rochester, où j’étudiais les relations internationales et les stratégies de guerre nucléaires. Dès que j’eus achevé ma thèse, je suis retourné à Calcutta, où j’étais né et où j’avais grandi. Il était évident que je ne pourrais en aucune manière poursuivre le même type de recherche en Inde, car personne ne travaillait sur ces objets et l’atmosphère intellectuelle d’alors faisait apparaître ce type de travail comme tout à fait insignifiant. C’est au début de l’année 1972 que je suis revenu, au lendemain de l’insurrection des maoïstes qui se déroula entre 1969 et 1971 (alors que j’étais à l’étranger). La plupart des amis que j’avais connus à l’université avaient été impliqués dans ce mouvement, et lorsque je suis revenu, certains d’entre eux étaient en prison, tandis que d’autres avaient été tués. Aussi dus-je mettre une partie de ma formation de côté afin de me recycler dans des domaines dans lesquels il y avait du travail.

Au début des années 1970, une grande partie des recherches portait sur les structures agraires et les mouvements paysans. L’atmosphère tout entière était chargée de questions ayant trait à la nature de l’État indien. Même avant l’état d’urgence, qui fut proclamé en Inde de 1975 à 1977, le visage autoritaire de l’État était clairement apparu durant l’insurrection maoïste et immédiatement après, du moins à Calcutta et dans le Bengale occidental. Aussi les gens se préoccupaient-ils de la question de la violence de l’État et des possibilités ouvertes à un mouvement politique fondé sur la paysannerie. Telles étaient les questions majeures posées par le mouvement maoïste.

Rétrospectivement, il est assez curieux de constater que les mêmes personnes qui s’intéressaient aux questions politiques semblaient aussi être à la recherche de formes politiques et de formes d’État qui n’auraient pas été simplement des copies des formes politiques occidentales. Les différences étaient assez frappantes : l’Inde était un pays agraire, largement fondé sur la paysannerie, et donc très différent de l’Occident – en tout cas de l’Occident contemporain. Et pourtant, en même temps, il y avait un très grand désir de connaître l’Occident contemporain, et, en un sens, de s’imbiber de ce qui paraissait être la meilleure forme de modernité. Les deux allaient de pair.


Subaltern Studies

Pourriez-vous nous parler de votre travail au sein du collectif
Subaltern Studies? En quoi consiste, d’après vous, l’importance du mode d’écriture de l’histoire inauguré par cette école ?



D’une certaine manière, la question posée par le groupe Subaltern Studiesétait la suivante : Quel est le lien entre le fait que les paysans soit le groupe démographique majeur en Inde et l’émergence de l’État indien moderne ?

L’arrière-plan de tout cela était en partie bien sûr l’échec politique des réponses apportées jusque-là. L’état d’urgence décrété par Indira Gandhi de 1975 à 1977 fut perçu comme le symptôme de la fin prochaine de l’État indien. À ce moment-là, il semblait que toutes les fondations libérales et constitutionnelles de l’État avaient cédé. Même après 1977, lorsque l’état d’urgence a été levé, je ne crois pas que nous croyions sérieusement que la démocratie indienne pourrait durer très longtemps sous cette forme particulière. L’existence d’un noyau essentiellement autoritaire de l’État s’était manifestée.

C’était là le premier échec. L’autre échec était lié aux tentatives de soulèvements paysans entraînés par les mouvements maoïstes et d’autres mouvements menés par les communistes, qui avaient déjà échoué à ce moment-là. C’est dans ce contexte que la question de l’histoire a une nouvelle fois été soulevée par le groupe Subaltern Studies. Il s’agissait d’essayer de donner une réponse à la question que j’ai mentionnée tout à l’heure, à savoir : quel est le lien entre la paysannerie et l’État indien ? La réponse, dans les faits, était que lorsque les paysans rejoignaient le mouvement national dirigé par les élites, ce n’était pas, comme le croyaient les nationalistes, sur un mode prépolitique, ce n’était pas qu’ils aient été auparavant inconscients de ces questions politiques. Ce n’était pas là l’explication qui convenait. La réponse de Subaltern Studies consistait à dire que les paysans avaient toujours leurs propres raisons de s’engager ou non dans ces politiques, et lorsqu’ils le faisaient, ce n’était pas pour les mêmes raisons que les élites nationalistes qui avaient lancé le mouvement. Bien souvent, ils rejoignaient le mouvement selon leurs propres termes, et il est arrivé de nombreuses fois qu’ils le quittent. En de nombreuses occasions, ils ont dès le départ refusé de participer. Ce sont ces exemples que le groupe Subaltern Studies cherchait à identifier.

En termes de méthode, il me semble que ces recherches étaient assez innovantes. Comme je l’ai dit, pour ce type de travaux, aucunes archives n’existaient déjà, prêtes à être mobilisées. Nous avons essayé d’utiliser les archives officielles de façon à y lire la conscience paysanne, nous avons essayé de lire les rapports et les archives officiels à contre-courant, afin d’y entendre, en quelque sorte, la voix des subalternes.

Bien évidemment, nous cherchions aussi d’autres sortes de documents. En fait, c’est au cours de ces travaux que nous sommes tombés sur d’autres éléments, d’autres sources que l’histoire conventionnelle n’aurait jamais reconnues comme valables. Nous recherchions des choses comme des rumeurs, et nous avons ainsi pu explorer des compilations de rumeurs rapportées par les journaux locaux de l’époque. L’histoire conventionnelle n’acceptait pas de tels documents, arguant du fait qu’il s’agissait de rumeurs, et que, en tant que telles, elles ne pouvaient pas être utilisées comme des sources réelles. Ce type de documents nous paraissait manifester une forme de conscience différente. À cette époque-là, on avait bien plus d’intérêt pour la culture populaire, en particulier la religion, et on reconnaissait l’importance de ces idées et de ces pratiques pour comprendre ce que les paysans faisaient lorsqu’ils rejoignaient des mouvements ou qu’ils exprimaient certaines revendications à l’égard des mouvements. Nous essayions de comprendre ce qu’ils voulaient. Voilà certaines des innovations méthodologiques du groupe Subaltern Studies.


Dans une formule qui fut particulièrement féconde, celui qui fut en quelque sorte le père fondateur du collectifSubaltern Studies, Ranajit Guha, caractérisa l’État colonial moderne comme une forme de « domination sans hégémonie ». Pourriez-vous expliquer le sens de cette expression ?



L’une des choses que nous avons essayé de faire a été d’affirmer la similarité assez fondamentale entre les États coloniaux et postcoloniaux. Cette similarité n’avait pas tant à voir avec les bases de soutien effectives des deux formations, parce que les segments de la population indienne sur lesquels l’État colonial s’appuyait n’étaient pas forcément les mêmes que celles qui soutenaient le nouvel État-nation. Cependant, nombre des techniques et des pratiques de gouvernement sur lesquelles ces régimes étaient fondés étaient similaires. Il s’agissait là de l’une des positions politiques principales que nous essayions de défendre. Nous avons en particulier porté un nouveau regard sur la manière dont les organes d’État (tribunaux, agences administratives, etc.) traitaient la plus grande partie de la population, et en particulier les paysans. Notre position était que, d’une certaine manière, ces techniques de gouvernement n’avaient pas fondamentalement changé. Les forces armées indiennes étaient les héritières de l’armée des Indes britanniques. Le corpus du droit civil et pénal ainsi que la structure des tribunaux avaient été hérités sans aucun changement majeur. La structure de la bureaucratie également, en particulier le fameux découpage administratif des Indes britanniques, avait été adopté tel quel, et seulement considérablement développé après l’Indépendance.

C’est cet état de fait que nous avons caractérisé comme une forme de domination sans hégémonie. Nous définissions l’hégémonie comme une forme de gouvernement où l’on peut observer un consentement actif de la part des gouvernés, produit à travers toutes sortes d’institutions et de pratiques sociales. La figure que nous opposions à cela était celle d’une société libérale capitaliste pleinement développée où l’on avait un gouvernement de classe – il ne faisait aucun doute que certaines classes avaient plus de pouvoir dans la société – mais où même les classes qui n’étaient pas directement au pouvoir consentaient à la manière dont la société était gouvernée. Il y avait un consentement actif qui était produit – il n’était pas seulement fondé sur la force. Ce qui nous préoccupait quant à nous, c’était le caractère fondamentalement autoritaire de l’État postcolonial. Pourquoi était-il autoritaire, si le mouvement national était effectivement ce qu’il prétendait être, à savoir un mouvement du peuple luttant contre un État colonial autoritaire ?

Notre analyse était essentiellement que l’État postcolonial n’était pas fondé sur cette sorte de structure de consentement, ce qui encore une fois renvoyait à la question de la relation entre les paysans et le nouvel État. Un nouvel État avait incontestablement été créé, et ce nouvel État prétendait parler au nom du peuple dans son ensemble, et il allait jusqu’à accorder des droits formels de citoyenneté aux individus se trouvant au sein de ses frontières. Toutefois, cette citoyenneté formelle n’était pas une véritable citoyenneté. Ainsi, dans le cas classique des paysans indiens, bien qu’ils eussent été incorporés au mouvement national et qu’ils aient été reconnus membres d’une communauté nationale censément nouvelle, ils ne jouissaient en fait pas d’une citoyenneté réelle. Dans les différents districts, l’administration continuait à traiter la population rurale selon le même schéma que l’ancienne administration coloniale. Les grands propriétaires ruraux entendaient disposer d’un accès privilégié à la bureaucratie locale et à la police parce que, prétendaient-ils, c’étaient eux qui en réalité exerçaient le pouvoir dans la société rurale. Toutes sortes de lois progressistes ont été votées par le Parlement, mais sans jamais être appliquées parce que les groupes qui détenaient anciennement le pouvoir dans les campagnes ne permettaient pas aux agences du gouvernement de contester leur pouvoir. Les paysans avaient désormais formellement le droit de vote, mais ils pouvaient être contraints de voter comme leurs propriétaires leur disaient de le faire, ou bien ils n’étaient parfois tout simplement pas autorisés à voter. La nécessité de la force pour contrôler les paysans était toujours un principe central, même dans le nouvel État.


Nationalisme anticolonial

Dans Nationalist Thought and the Colonial World , vous suggérez que la pensée nationaliste opère «au sein d’un cadre de savoir dont la structure représentationnelle correspond trait pour trait à la structure du pouvoir qu’elle cherche à répudier». En d’autres termes, le nationalisme peut réussir à libérer la nation du colonialisme, mais pas du système de savoir hérité des Lumières occidentales, dont la domination se poursuit, voire s’approfondit. Pourriez-vous développer cette idée ?



Il est désormais assez largement reconnu que nombre des formes étatiques postcoloniales – pas uniquement en Inde – qui ont émergé à la suite de la décolonisation des années 1940 et 1950 ont très consciemment reproduit les formes de l’État occidental moderne. Cet état de fait soulève une question évidente : que signifiait donc l’opposition au gouvernement colonial ? Des courants très puissants du mouvement anticolonial ont dit clairement que le mouvement anticolonial ne pouvait avoir simplement pour but de remplacer un dirigeant européen par un dirigeant local, qu’il s’agissait d’imaginer des formes complètement différentes de gouvernement. Gandhi disait souvent que le mouvement ne pouvait se donner pour but d’avoir un gouvernement anglais sans les Anglais. Ces idées n’ont toutefois presque jamais été mises en pratique. Dans la plupart des cas, le mouvement nationaliste cherchait en fait essentiellement à créer un État moderne de style européen ou occidental, basé sur des principes constitutionnels et des technologies d’administration très similaires, et simplement à en remplacer le personnel.

La question était alors de savoir pourquoi il en allait ainsi. L’une des réponses les plus générales à cette question, qui est celle que je propose dans ce livre, est que le cadre conceptuel au sein duquel le nationalisme non occidental a tenté de répondre aux questions de savoir pourquoi des pays avaient été soumis au pouvoir européen, pourquoi ce pouvoir était considéré comme illégitime, que pourrait être une forme de gouvernement plus légitime… était entièrement issu du corpus de la tradition de la pensée politique et sociale moderne occidentale. Au sein de ce cadre, les questions posées étaient en fait : qui gouverne ? Quelle est la structure au sein de laquelle les gens devraient être gouvernés ? Quelle est la forme étatique la plus souhaitable ? Je pense que l’on a considéré ces questions avaient déjà reçu des réponses dans la tradition de la pensée politique occidentale moderne. Lors de ces débats postcoloniaux autour du nationalisme, il y avait bien des libéraux, des marxistes et des socialistes, mais tous ces débats étaient en fait des répliques de débats qui avaient déjà eu lieu en Occident. La question était donc : existait-il certaines possibilités qui auraient été écartées au cours de ces mouvements ? C’est là que de nouvelles possibilités se sont ouvertes, avec la question de savoir s’il existait des manières différentes de penser l’État moderne.

Pour ce qui est du cas indien, la façon de penser de Gandhi était d’une façon générale extrêmement intéressante. Mon idée, une fois que j’eus étudié le corpus théorique et pratique de Gandhi, était que oui, il y avait bien là une tentative pour penser l’État et des formes de pouvoir dans des termes tout à fait différents. Mais dans les faits, c’était un échec. L’intervention de Gandhi avait permis de soulever la question et produit les nouvelles conditions qui rendirent possible pour les gens de s’engager dans le mouvement anticolonial, mais elle échoua entièrement à réaliser les objectifs qu’elle avait fixés à la nation. Je crois pour ma part que son échec est dû à la façon dont elle tenta de traiter le problème fondamental de la violence dans la société. La contribution originale et tout à fait spécifique de la politique de Gandhi est d’avoir élaboré des techniques incroyablement efficaces de résistance non violente chez un peuple désarmé affrontant les institutions de la violence d’État. Mais jamais il ne parvint à proposer une théorie, ni même un ensemble de techniques, pour organiser l’usage légitime de la violence par l’État. En l’absence d’une telle théorie, la pensée de Gandhi ne pouvait se présenter que comme une forme de résistance non moderne, jamais comme une forme alternative d’État moderne.

Des questions similaires ont été posées à propos notamment de la place de la religion dans la société moderne, à travers des tentatives pour reformuler la question de la religion à la lumière des conditions de la modernité. Il est clair que l’islam est un sujet tout à fait majeur ici, dans le sous-continent indien ainsi que dans d’autres parties du monde non occidental, et beaucoup de choses ont déjà été dites à ce sujet. Ces discussions et ces débats se poursuivent d’ailleurs encore aujourd’hui. Les questions ici ouvertes portent essentiellement sur le problème de savoir si une modernité différente est possible.

À cette question, j’apportais dans Nationalist Thought une réponse essentiellement pessimiste. À l’époque, j’aurais bien sûr dit que beaucoup de ces autres possibilités avaient été envisagées, et que, grâce à cela, de nombreuses formes de mobilisation nouvelles avaient été rendues possibles, qui n’avaient jamais existé dans les mouvements nationalistes ou démocratiques en Occident. Il s’agissait là de façons complètement nouvelles de mobiliser les gens. Mais si l’on considère les résultats finaux, on constate qu’il s’agit essentiellement d’imitations de l’État moderne occidental, d’où le fait, aurais-je dit alors, que tant de ces États postcoloniaux apparaissent comme de mauvaises copies, des reproductions déficientes, de mauvaise qualité, des États modernes.

À partir de The Nation and its Fragments , je me suis plus intéressé aux pratiques qu’à la vision d’ensemble. Pour le dire autrement, je me suis aperçu que plutôt que de poser des questions générales et d’adopter une perspective globalisante sur la politique et l’État modernes, si l’on était plus sensible aux pratiques et aux innovations locales, on pouvait acquérir une conscience plus précise de ce en quoi consistaient les différences. Pour ce qui est du cadre général (la Constitution, la structure institutionnelle fondamentale), on peut dire que ce sont souvent des copies assez ressemblantes de l’État constitutionnel libéral (l’Inde en est un bon exemple, je crois). Mais c’est dans les pratiques réelles que, me semble-t-il, les innovations apparaissent. Si l’on s’intéresse aux sources de ces innovations et à ce qu’elles s’efforcent de réaliser, au niveau local, on apprécie bien mieux comment même ce que l’on considère comme des corruptions de l’original réalisent en fait des choses que beaucoup de ces formes constitutionnelles ou démocratiques de gouvernement en Occident ne parviennent absolument pas à accomplir. Ces questions apparaissent dès lors bien plus intéressantes, et importantes.

Prenez par exemple la règle de l’égalité formelle, selon laquelle la loi s’applique également à tous. Tout le monde sait que c’est là un principe majeur de l’État moderne en Occident. Si vous vous déplacez dans le contexte indien, ce même principe est promu dans les tribunaux et dans la Constitution. Pourtant, si l’on s’intéresse au contexte local, on s’aperçoit que les autorités étatiques elles-mêmes font des exceptions à cette règle. Dans les faits, la loi ne s’applique pas également à tous. Et les exceptions sont souvent très intéressantes, et soulèvent toutes sortes de questions : pourquoi des exceptions sont-elles faites, comment et pourquoi sont-elles justifiées, et que parviennent-elles à accomplir ? Bien souvent, on s’aperçoit que sans elles, de larges portions de la population ne pourraient probablement pas être inclues dans ce système de gouvernance moderne, et que cette exclusion mettrait radicalement en danger la structure générale du système.

Il y a de cela des exemples courants, et assez évidents. Par exemple, dans la plupart des villes du Tiers-Monde, des populations importantes ne peuvent survivre qu’en enfreignant la loi. Ils vivent sur des terres qui ne leur appartiennent pas, ils squattent des lieux publics, ils empruntent les transports en commun sans payer, et utilisent très souvent l’électricité et l’eau sans les payer. Si la loi s’appliquait également à tous, alors les voyageurs ayant acheté leur billet ne devraient pas laisser les voyageurs sans billets voyager avec eux.

Pourtant, dans la pratique administrative réelle, cela arrive rarement. Les fonctionnaires vous diront qu’ils savent que des gens occupent illégalement des terres, mais qu’il vaut mieux les laisser rester. Il en va ainsi parce que, pour de multiples raisons, cette même population joue souvent un rôle très important dans l’économie urbaine : en son absence, ces économies urbaines pourraient bien tout simplement s’écrouler. On pourrait aussi voir les choses sous un autre angle : si ces gens n’avaient absolument pas de quoi vivre, ils représenteraient une menace bien plus grande pour la propriété, la loi et l’ordre. Cette façon de faire permet en fait de contrôler et de gouverner ces gens, précisément en en faisant un cas exceptionnel.

Ainsi, si l’on s’intéresse à la mise en oeuvre locale des principes du gouvernement moderne, il me semble que l’on découvre des innovations extrêmement intéressantes. Toutes n’apparaissent pas nécessairement désirables, et nombre d’entre elles impliquent un certain degré de violence commune. Ce sont là des zones qui montrent comment des modèles empruntés ou copiés sont apprivoisés, souvent selon des modalités innovantes. Ces adaptations produisent effectivement des résultats et des effets différents, que l’on ne voit pas dans les États occidentaux.


Dans Nationalist Thought and the Colonial World, vous suggérez aussi que l’on devrait aborder en termes de tensions structurelles, internes à la pensée nationaliste qui s’est développée dans le monde colonial, aussi bien les mouvements séparatistes que le retour, sous ses aspects culturels, du fondamentalisme, dont on a vu l’émergence dans le Tiers-Monde, dans le monde postcolonial.


Voilà qui nous invite à revenir à certaines de nos considérations antérieures. Les innovations en matière de pensée et de mobilisations nationalistes qu’a connues le monde postcolonial ont tendanciellement été repoussées par l’émergence de formes de gouvernance assez standardisées. Nombre de ces innovations ont en fait été repoussées parce qu’on ne voyait pas comment elles pouvaient s’accorder aux formes connues de l’État moderne. L’existence, par exemple, de mouvements ou de partis principalement fondés sur la religion était considérée comme en quelque façon en désaccord avec l’idée d’État constitutionnel moderne. Se posait donc toujours le problème de savoir que faire de tels mouvements. Et pourtant, ils ont eu beaucoup d’influence et la puissance de mobiliser les gens contre l’ordre colonial.

Ainsi, une fois atteint l’objectif de la décolonisation et du transfert du pouvoir à une nouvelle élite nationaliste, la question a été de savoir comment contrôler ou gérer les forces libérées au cours du mouvement national. C’est là où de nombreuses tensions sont demeurées irrésolues. Considérons le cas de l’Inde de l’après-Indépendance : tout le débat portant sur l’État « laïc », sur ses missions et sa signification reflétait, en un sens, cette tension irrésolue. Au cours du processus historique d’émergence de cet État, une grande part de la mobilisation s’est appuyée sur la religion, a dépendu de mouvements religieux réformistes extrêmement puissants, qui répondaient effectivement à ce que l’on considérait comme des croyances et des pratiques religieuses, mais les modifiaient, les reformulaient afin de s’adapter à ce que l’on pensait être les nouveaux défis du monde moderne.

Le réel problème s’est posé lorsqu’il a fallu transposer au niveau de généralité supérieur nombre de ces adaptations et de ces innovations locales. En considérant après-coup les diverses sortes de tensions qui se sont plus tard fait jour, comme les récriminations devant tels et tels privilèges offerts à des minorités – un reproche classique fait à l’État laïc −, on s’aperçoit que nombre de ces prétendus privilèges ou concessions constituaient des arrangements entièrement justifiés, mais complètement locaux. Au niveau local on acceptait, par exemple, certaines formes de manifestations publiques qui reflétaient clairement la conception majoritaire de ce qu’est une cérémonie publique. Mais de telles manifestations demandaient à être adaptées au niveau local. Dans la période qui a suivi l’Indépendance, par exemple, des célébrations religieuses ont eu lieu en présence et avec la participation de fonctionnaires de l’État et d’officiels, parce qu’on les considérait comme des festivités locales auxquelles prenaient part un grand nombre de gens. Nombre de ces formes de manifestations publiques signifiaient également que, au niveau local, certaines cérémonies de communautés minoritaires avaient aussi leur lieu réservé. Les gens savaient ainsi que tel jour, au cours de telle cérémonie, on jouerait de la musique dans les rues, etc., mais qu’un autre jour, parce que c’était la communauté locale minoritaire qui célébrait quelque chose, il n’en irait pas de même. Il s’agissait d’accords locaux, de dispositifs consensuels locaux. Dans beaucoup de cas, ces accords locaux se sont transformés et les dispositifs ont connu des variations d’un endroit à un autre. Mais une fois que l’on s’est proposé de comparer et de transposer ces dispositifs au plan de la structure d’ensemble donnant ses traits à l’État, cela a posé problème. Est-on vraiment là devant un État laïc ? Si c’est le cas, pourquoi la communauté minoritaire se voit-elle traitée ici de telle manière et là d’une autre ? À ce moment-là, l’autonomie du dispositif local se voit mise en question. La position critique sera toujours de dire que si l’Inde est un État laïc et démocratique, ces dispositifs locaux ne peuvent être maintenus, car tous les citoyens sont considérés comme égaux et doivent être traités en conséquence : il ne peut donc y avoir de concessions spécifiques envers les communautés minoritaires. C’est le problème qui a émergé parce que nombre des difficultés que l’on pensait résolues l’avaient été dans un contexte purementlocal. Mais dès lors que l’on remet en question l’autonomie du local, on s’aperçoit de l’inadéquation des dispositifs généraux.


La modernité postcoloniale

Vous avez aussi beaucoup écrit sur la manière dont la modernité doit être comprise dans le contexte postcolonial. Vous dites, par exemple, que «Notre modernité est celle de ceux qui furent colonisés. Le même processus historique qui nous a enseigné la valeur de la modernité a fait de nous les victimes de la modernité.» Pourriez-vous nous expliquer ce que recouvre le terme de modernité selon cette perspective, et quel est son sens dans le contexte du monde postcolonial ?

En dépit de la diversité des pratiques locales engendrées par la modernité non occidentale, celle-ci n’a jamais vraiment cherché à se dire dans une langue plus générale, qui lui aurait donné les traits d’une modernité différente. C’est ce que je voulais dire quand j’ai affirmé que nous étions aussi devenus les victimes de la modernité. Les contraintes générales d’un cadre donné nous ont toujours obligés à limiter nos innovations au niveau local, sans que nous ne parvenions jamais à affirmer qu’il s’agit en réalité d’un cadre plus général de la modernité, utilisable par d’autres que nous.

Ainsi, quant à nos revendications intellectuelles, nous sommes encore victimes de la modernité occidentale, alors même que des régions comme la Chine sont devenues les véritables laboratoires de la modernité du XXIe siècle. La Chine en est vraiment le meilleur exemple : en dépit de toutes ces transformations extraordinaires, on ne voit s’y former pratiquement aucune revendication intellectuelle exprimant le fait que ce pays change plus vite que toute autre partie du monde. La langue dans laquelle est décrit ce changement est la vieille langue de la modernisation, celle de la croissance, de la technologie, etc. C’est exactement la même langue. C’est là où l’on perçoit le poids de l’héritage colonial. Que la Chine croisse à un tel rythme, et que sa croissance se réalise dans des formes qu’on ne peut que qualifier de « modernes », sans pour autant qu’elle dispose d’un discours politique plus général pour décrire cette expérience autrement que comme une simple reproduction, d’ailleurs de piètre qualité, de ce qui s’est fait en Occident, voilà, je pense, qui exprime bien le problème. Il s’agit manifestement là d’une description erronée de ce qui se joue en Chine, et pourtant nous ne disposons pas d’autres mots. C’est cela qui constitue l’héritage colonial, selon moi. La seule manière d’avoir autorité sur ce qu’on fait, la seule manière de revendiquer sa responsabilité, serait, en un sens, de parvenir enfin à se débarrasser de l’héritage colonial.

Il s’agit de déclarer que la modernité occidentale est en fait incomplète, et probablement imparfaite : il existe de meilleures façons de faire, qui peuvent émerger dans d’autres parties du monde en train de se moderniser. Telle est l’affirmation qu’il nous revient de soutenir. Je n’ai de cesse de le dire : il existe de multiples exemples de pratiques locales dans lesquelles ce genre de pensée et de fonctionnement novateurs a réellement trouvé place. Il s’agit à présent de trouver un cadre discursif plus large qui soit différent, neuf et innovant. C’est là que l’héritage colonial joue un rôle contraignant ; il n’a en fait pas permis la constitution de cette représentation plus large. La prétention de la modernité occidentale à être un discours achevé et complet pèse d’un poids énorme sur les tentatives qui peuvent avoir lieu dans le monde. Il y a une puissance discursive de la modernité occidentale, qui lui permet de prétendre être capable d’englober à peu près tout ce qui peut arriver dans le monde. Ainsi, une grande partie des innovations locales ne sont-elles jamais reconnues dans leurs différences spécifiques : ces différences sont tout bonnement effacées.



La société politique


À une époque où la société civile est presque universellement envisagée comme la panacée pour le Tiers-Monde et ses maux, vous avez pendant un temps critiqué ce concept et développé à la place celui de «société politique». Pouvez-vous nous dire quels sont, à vos yeux, les problèmes du concept de société civile et nous expliquer le sens de l’expression «société politique» que vous avez développée dans La Politique des gouvernés ?


Il est intéressant de constater que, bien que le concept de « société civile » ait une généalogie qui remonte au XVIIIe siècle, il ait été jusqu’à peu complètement oublié. Il n’a été réactivé que ces vingt dernières années, essentiellement dans le contexte de l’effondrement des régimes soviétiques en Europe de l’Est. On y recourt principalement pour parvenir à comprendre comment fonctionne la politique à la base, au niveau de la communauté et au niveau local. Comme je l’ai déjà évoqué, c’est vraiment au niveau local – si l’on entend recourir de manière pertinente au concept de société civile − que la plupart des innovations sont réalisées.

En réalité, même si les structures d’ensemble de l’État et les principes généraux de gouvernement demeurent les mêmes, les vraies différences interviennent au niveau des pratiques locales. Il est foncièrement mensonger de soutenir que le même concept de société civile peut décrire l’ordinaire des pratiques de gouvernance dans les démocraties occidentales et ce qui se produit aujourd’hui dans un contexte non occidental. La pratique locale est le point de différenciation. C’est pourquoi je me suis efforcé de présenter de nombreux exemples de la manière dont les communautés font effectivement face aux questions de l’illégalité, de la violence, de l’inégalité de traitement de personnes différentes. Dans ces contextes-là, la preuve est faite de l’inapplicabilité des structures d’ensemble des formes de gouvernance modernes. La raison de l’échec de ces structures d’ensemble tient à ce qu’elles tirent leur efficacité de ne pas s’en tenir à la même idée de la société civile.

Avec la société civile, nous avons typiquement affaire à une forme de vie moderne bourgeoise, fondée sur la liberté de s’associer. C’est la quintessence de la politique bourgeoise. Le défi auquel est confronté l’État moderne dans la plus grande partie du monde non occidental est que la majeure partie des gens ne sont pas des bourgeois. Quel sens cela a-t-il de proposer des formes législatives et administratives modernes à des populations dont la survie même ne sera pas assurée si l’on se contente d’insister sur la défense de la propriété privée, l’égalité devant la loi, la liberté de contracter et autres choses de ce genre ? La plupart de ces gens mourraient, tout simplement, ou se révolteraient et détruiraient toute cette structure. Bien des formes du gouvernement moderne ne parviennent en réalité à fonctionner que parce qu’elles s’adaptent et négocient avec ces formes contraires. Elles le font au niveau local, en considérant le plus souvent qu’il ne s’agit que de cas exceptionnels. Mais, bien entendu, les exceptions s’ajoutent aux exceptions : très souvent, on trouve des normes locales tout à fait contraires à ce que prescriraient les principes généraux. Le plus souvent, au niveau local, les gens se font une conception très différente de la norme. Ce n’est qu’en reconnaissant cette norme au niveau local que la structure d’ensemble peut survivre.

C’est de propos délibéré que j’ai appelé cela la société politique, pour signifier que le civil ne se transpose pas nécessairement avec facilité dans le politique ; en réalité, une véritable faille les sépare. Oui, il existe dans nombre de ces pays une zone de société civile. Oui, il existe une zone où des gens dépendent d’un système contractuel moderne, où prévaut la liberté de s’associer et je pense que beaucoup de ces idées – liberté de s’associer, vie moderne et bourgeoise – sont réellement utiles, puissantes et ont souvent un intérêt pédagogique. Il est certain que bien des gens leur accordent une grande importance. Ces idées offrent toujours un moyen efficace de penser comment devrait être la société. Mais l’on admet toutefois que toute la société n’est pas comme cela et ne le deviendra pas du jour au lendemain.

D’un côté, on trouve le projet de modernisation qui affirme que, une fois son terme atteint, tout le monde respectera correctement la loi, etc. Mais, au même moment, comment la société fonctionne-t-elle ? On reconnaît clairement qu’il est nécessaire de faire des exceptions et de traiter des revendications très différentes. Ces tractations sont, à mon sens, fondamentalement politiques.


Gouvernementalités

C’est également dans La Politique des gouvernés que vous soutenez que la prolifération grandissante de ce que vous appelez «les technologies de gouvernement» a rendu le libéralisme hors de propos. Pourriez-vous nous en dire davantage sur la nature de ces technologies et ce qu’elles montrent du libéralisme ?


Ces technologies sont apparues principalement au cours du XXe siècle et se sont maintenant répandues dans le monde entier. Même en Occident, c’est au cours du siècle dernier que se sont constituées les démocraties de masse ; auparavant, tout le monde n’avait tout simplement pas le droit de vote. Aux États-Unis, par exemple, le droit de vote universel des majeurs n’a été accordé que dans les années 1960, à la suite du Mouvement des droits civiques.

L’apparition des démocraties de masse a entraîné de nouveaux défis et de nouveaux problèmes de gouvernance. Au XXe siècle, un changement déterminant a eu lieu avec l’apparition d’une pensée de la gouvernance fondée sur l’idée qu’il n’était plus possible de se cantonner à une ou deux politiques simples et directes à appliquer également à tous les citoyens. On a commencé à différencier de plus en plus de segments de la population. L’idée était que les différents segments exigeaient que l’on mette en oeuvre des moyens différents, qu’il fallait des politiques spécifiques pour chaque groupe. À un niveau élémentaire, on pouvait dire, par exemple, que les hommes et les femmes ne devaient pas recevoir les mêmes aides du gouvernement ; au sein même de la catégorie des femmes, les différents groupes d’âge demandaient un traitement différencié. Tout cela a été élaboré dans les pays occidentaux du point de vue de ce qu’on appelait « l’État-providence ». Même dans cet État-providence, on avait dans l’idée que, pour répondre aux besoins des différents groupes, l’État devait se montrer flexible dans la poursuite de sa politique – impossible de s’en tenir à une politique globale, identique pour tous.

Ces techniques ont ensuite été transférées et adaptées aux pays postcoloniaux où il fallait, de la même manière, mettre en oeuvre des politiques flexibles pour assurer leur efficacité – dans les secteurs des besoins fondamentaux comme la santé et l’éducation, par exemple. Même sur le plan de la distribution de nourriture, on considérait que les populations rurales et urbaines devaient être traitées différemment. Au sein des populations rurales, les enfants devaient être traités différemment des adultes, etc. Des politiques spécifiques ont commencé à être formulées de diverses manières à l’intention de groupes très ciblés.

Telles sont donc les nouvelles technologies de gouvernement qui se sont développées et répandues. Derrière tout cela, on trouve l’idée, qui n’est apparue selon moi qu’à la fin du XXe siècle, que, quelle que soit la forme de gouvernement, tous les pouvoirs en place se doivent d’offrir certains biens et services fondamentaux. Au niveau mondial, par exemple, les Nations Unies sont une institution qui assure certains services lorsque le gouvernement local se montre défaillant. S’il y a une famine en Éthiopie, on ne peut se contenter de dire que le gouvernement éthiopien s’est montré défaillant et qu’il n’y a donc rien à faire. On pense que certains services doivent être garantis aux Éthiopiens et que si le gouvernement local ne peut pas le faire, d’autres doivent s’en charger.

Cela signifie que certaines attentes sont aujourd’hui plus ou moins universelles ; tout le monde, partout dans le monde, exige du gouvernement qu’il assure au minimum certains types de services. Le point intéressant est maintenant de savoir comment cette technologie de la gouvernance et les formes sous lesquelles ces services sont assurés se combinent ou se lient avec la mobilisation et l’idéologie politiques. C’est là que sont intervenus des changements intéressants, et peut-être très simples, à commencer par les différentes formes qu’a prises la mobilisation politique. Je veux parler en particulier des manières dont des groupes de population ont été classés et divisés dans le contexte, justement, de la fourniture de ces services gouvernementaux. La classification du gouvernement a pu prendre de multiples formes : recourant, par exemple, à la division rural/urbain, à des catégories culturelles, religieuses ou ethniques, ou à leur combinaison. Comprenons bien que, en vue de la fourniture de ces services, une population donnée peut être classée selon toute une gamme de critères.

Très souvent, on constate que les mobilisations se cristallisent autour de ces classifications gouvernementales. Autrement dit, un groupe se mobilise pour en appeler au gouvernement sur la base de la catégorie dont il dépend. L’idée est grosso modo que le gouvernement range les gens dans une catégorie et garantit certains services à ceux qui en font partie. En résulte une forme d’organisation de groupes politiques autour des classifications du gouvernement. Cela peut facilement déboucher sur des formes de mobilisation qui n’ont rien à voir avec la manière dont les gens concevaient précédemment leur identité. Une grande part de la politique identitaire dont on a, semble-t-il, vu l’explosion au cours de ces vingt dernières années est probablement conditionnée par la façon dont les gens attendent du gouvernement qu’il leur garantisse certains services fondamentaux – des aides de diverses sortes, des exigences particulières autour de choses comme l’éducation, l’emploi, etc.

Se pose alors la question suivante : combien de ces catégories – qui ne sont pas fondées sur des principes moraux et n’ont aucune prétention éthique, mais constituent des descriptions empiriques de groupes de population particuliers – ont de fait réussi à se doter d’un certain contenu moral par le biaisde ces mobilisations politiques ? Un groupe formé par une classification gouvernementale revendique constituer effectivement une communauté, prétend à une sorte de solidarité, à une identité morale partagée. C’est là l’aspect vraiment intéressant de nombre de ces mobilisations politiques : comment réussissent-elles à se donner à elles-mêmes la forme d’une communauté, alors qu’elles n’ont en réalité aucune base réelle ?

Il y a de cela nombre d’exemples passionnants : en Inde, il existe une catégorie désignée comme « BPL », abréviation de « Below the Poverty Line » [sous le seuil de pauvreté]. C’est là manifestement une délimitation administrative. Mais certaines politiques gouvernementales font que, si l’on appartient à la catégorie BPL, on a certains droits, garantis par le port d’une carte BPL. On trouve en bien des endroits des organisations ou des associations de membres de la BPL. Les gens qui vivent sous le seuil de pauvreté peuvent venir de nombreuses communautés différentes, mais, tout à coup, le fait qu’on les range sous une même catégorie, comme un public cible d’un type de politique particulier, constitue le terrain sur lequel ces gens peuvent se mobiliser en tant que communauté. Cet exemple soulève deux questions intéressantes : quel est le caractère moral de ce groupe ? Comment cette communauté locale contextuelle s’invente-t-elle ?

C’est de cette manière que la question des technologies de gouvernement est liée aux nouvelles formes de mobilisation politique, qu’on caractérise souvent comme relevant de la politique identitaire ou parfois de la politique ethnique. À la différence de la vieille conception anthropologique selon laquelle cette politique ethnique ou identitaire est pour l’essentiel fondée sur des appartenances primitives, elle est sans doute pour une bonne partie le simple produit de la manière dont les nouvelles technologies de gouvernement ont effectivement rangé les gens sous des catégories à des fins de gestion administrative.

(Traduit par Claire Saint-Germain, Olivier Ruchet et Charlotte Nordmann.)

Cet entretien est extrait d’un recueil d’entretiens menés par Nermeen Shaikh
: The Present as History: Critical Perspectives on Global Power, New York, Columbia University Press, 2007. Reproduit avec l’accord de l’éditeur. Tous droits réservés.





Partha Chatterjee
Partha Chatterjee enseigne actuellement l’anthropologie à l’université de Columbia (New York). Il est notamment l’auteur de Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?, de The Nation and its Fragments et de Politique des gouvernés.
Pour citer cet article : Partha Chatterjee, « L’Inde postcoloniale ou la difficile invention d’une autre modernité », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 06/05/2010, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=487
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