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Le climat de l’histoire: quatre thèses

L’idée selon laquelle l’humanité, envisagée désormais comme une espèce, est devenue une force géophysique majeure – idée que résume le néologisme d’« anthropocène » forgé en 2000 par le prix Nobel de chimie Paul Crutzen pour désigner la nouvelle ère ouverte selon lui par la révolution industrielle et les transformations radicales de la planète et du climat qu'elle a entraînées –, nous contraint à réviser en profondeur nos représentations de l’histoire humaine, et notamment à revenir sur la séparation entre histoire humaine et histoire naturelle, mais aussi, plus précisément, à penser ensemble, en des termes inédits, l’histoire de l’espèce et l’histoire de la mondialisation capitaliste et de ses critiques. Pour l'historien Dipesh Chakrabarty, c'est l’idée même de compréhension historique qui se trouve dès lors bouleversée.

Alors que la liberté est le motif central des récits de l’histoire humaine depuis les Lumières, ces récits n’ont jamais témoigné de la conscience de la puissance géologique [agency]qui échouait aux êtres humains à travers des processus liés à l’acquisition de leur liberté. Quels que soient les droits que nous souhaitions célébrer comme constitutifs de notre liberté, nous ne pouvons nous permettre de déstabiliser les conditions qui constituent les paramètres de l’existence humaine.

La crise planétaire actuelle du changement ou réchauffement climatique suscite tout un éventail de réponses de la part des individus, des groupes et des gouvernements, depuis le déni, la distanciation et l’indifférence jusqu’à un esprit d’engagement et d’activisme aux formes et aux degrés variés. Ces réponses saturent notre sens du présent. Le livre à succès d’Alan Weisman, The World without Us [Le monde sans nous], nous invite à une expérience de pensée visant à nous faire éprouver notre présent : « Imaginez que le pire soit arrivé. Que l’extinction humaine soit un fait accompli.[…] Imaginez un monde dont nous aurions tous soudain disparu.[…] Se pourrait-il que nous ayons laissé une quelconque trace durable, aussi infime soit-elle, dans l’univers ?[…] Est-il possible que, au lieu de pousser un immense soupir de soulagement biologique, le monde sans nous nous regrette ? » L’expérience proposée par Weisman m’intéresse en ce qu’elle montre de façon éloquente comment la crise actuelle peut créer une perception du présent qui déconnecte le futur du passé en mettant ce futur hors de portée de la sensibilité historique. La discipline historique repose sur le présupposé que notre passé, notre présent et notre futur sont liés, du fait d’une certaine continuité de l’expérience humaine. Normalement, nous envisageons le futur à l’aide de la même faculté qui nous permet de nous représenter le passé. L’expérience de pensée de Weisman illustre le paradoxe historiciste inhérent à l’angoisse et à la préoccupation contemporaines concernant la finitude de l’humanité. Pour nous prêter à son expérience, il nous faut nous insérer dans un futur « sans nous » afin de le visualiser. Nos pratiques historiques habituelles de visualisation des temps, passés ou futurs, des temps qui nous sont inaccessibles personnellement – pratiques qui constituent l’exercice même de la compréhension historique – se voient jetées dans une contradiction et une confusion profondes. L’expérience de Weisman suggère en quoi cette confusion découle de notre sens contemporain du présent, dans la mesure où ce présent est à la source de préoccupations concernant notre futur. Notre sens historique du présent devient ainsi, selon la version de Weisman, profondément destructeur de notre sens général de l’histoire.

Dans ce qui suit, je proposerai quelques réponses à la crise contemporaine du point de vue d’un historien. Mais avant cela, il n’est pas inutile de dire un mot de ma propre relation à la littérature concernant le changement climatique – ainsi d’ailleurs qu’à la crise elle-même. Historien de profession, j’ai toujours porté un grand intérêt à la nature de l’histoire en tant que forme de connaissance, et ma relation à la science du réchauffement climatique, relativement lointaine, découle de ce que les scientifiques ou d’autres personnes spécialistes de la question ont écrit pour éclairer le grand public. On dit souvent que les études scientifiques du réchauffement climatique trouvent leur origine dans les découvertes du scientifique suédois Svante Arrhenius dans les années 1980, mais ce n’est qu’à la fin des années 1980 voire au début des années 1990 que la conscience du phénomène s’est répandue et qu’il a commencé à en être question dans le domaine public – un mouvement qui coïncide donc avec le moment où les chercheurs en sciences sociales et humaines ont commencé à débattre de la mondialisation. Ces discussions se sont cependant jusqu’à présent développées de façon parallèle, sans qu’il y ait entre elles de véritable rencontre. Tandis que la mondialisation, une fois reconnue, suscita immédiatement l’intérêt des chercheurs en sciences sociales et humaines, le réchauffement climatique, malgré la publication de bon nombre de livres dans les années 1990, ne devint une préoccupation pour le grand public que dans les années 2000. Il n’y a pas à chercher loin pour comprendre pourquoi. Dès 1988, James Hanse, le directeur de l’institut Goddard des études spatiales de la Nasa, parla du réchauffement climatique à une commission du Sénat et déclara, plus tard dans la même journée : « Il est temps d’arrêter le blabla […] et de dire que l’effet de serre est une réalité et qu’il affecte notre climat . » Mais les gouvernements, dépendants d’intérêts particuliers et inquiets des coûts politiques, refusèrent d’écouter. George H. W. Bush, alors président des États-Unis, lança une plaisanterie qui devait devenir célèbre, affirmant qu’il allait combattre « the greenhouse effect » [l’effet de serre, littéralement : « l’effet de la maison verte »] par « the White House effect » [l’effet de la Maison Blanche]. La situation changea dans les années 2000, lorsque les avertissements se firent plus inquiétants, et lorsque les signes de la crise – comme la sécheresse en Australie, l’augmentation de la fréquence des cyclones et des feux de brousse, les mauvaises récoltes dans de nombreux pays, la fonte des glaces de l’Himalaya et d’autres glaciers, ainsi que celle des calottes polaires, l’acidification des mers et les dégâts induits sur la chaîne alimentaire – devinrent politiquement et économiquement impossibles à ignorer. À cela s’ajoutaient les inquiétudes grandissantes, formulées par beaucoup de gens, concernant la destruction rapide des autres espèces et l’empreinte écologique d’une population humaine en passe de dépasser les neuf millions d’individus en 2050.

À mesure que la crise s’aggravait, ces dernières années, je pris conscience que toutes mes lectures des vingt-cinq dernières années concernant les théories de la mondialisation, les analyses marxistes du capital, les subaltern studies et la critique postcoloniale, bien qu’elles fussent d’une utilité considérable pour étudier la mondialisation, ne m’avaient pas réellement préparé à rendre compte de la conjoncture planétaire dans laquelle l’humanité se trouve aujourd’hui. Le changement d’humeur à l’oeuvre dans l’analyse de la mondialisation est visible lorsqu’on compare ces deux ouvrages de Giovanni Arrighi : d’une part, son histoire magistrale du capitalisme mondial, The Long Twentieth Century (1994), et d’autre part son plus récent Adam Smith à Pékin (2009), lequel s’efforce, entre autres choses, de comprendre les implications de la montée en puissance économique de la Chine. Le premier ouvrage, longue méditation sur le chaos interne aux économies capitalistes, s’achève sur l’idée que le capitalisme est voué à consumer l’humanité « dans les horreurs (ou les splendeurs) de la spirale de la violence qui a accompagné la liquidation de l’ordre issu de la guerre froide ». Il est clair que la chaleur qui consume le monde dans le récit d’Arrighi provient du moteur du capitalisme et non du réchauffement climatique. Mais lorsqu’Arrighi commence à écrire Adam Smith in Beijing, il est bien plus préoccupé par la question des limites écologiques du capitalisme. C’est ce thème qui apporte la note conclusive de l’ouvrage, suggérant la distance parcourue par un penseur comme Arrighi au cours des treize années qui séparent la publication des deux ouvrages . Si la mondialisation et le réchauffement climatique sont nés de processus qui se recoupent, la question est de savoir comment les associer dans notre compréhension du monde.

N’étant pas moi-même un scientifique, je prends pour hypothèse que la science du changement climatique est pour l’essentiel fondée. Je suppose ainsi plus particulièrement que les positions exprimées en 2007 dans le quatrième rapport du Groupe intergouvernemental d’experts sur l’évolution du climat des Nations-Unies (rapport Stern), et dans les nombreux livres publiés récemment par des scientifiques et des chercheurs pour expliquer la science du réchauffement climatique, me fournissent suffisamment de fondements rationnels pour accepter, à moins que le consensus scientifique ne change radicalement, qu’il y a une large part de vérité dans les théories anthropogéniques du changement climatique. Cette position s’appuie sur des observations comme celle menée par Naomi Oreskes, historienne des sciences à l’université de Californie, à San Diego. À la lecture des résumés de 928 articles concernant le réchauffement climatique publiés dans des journaux scientifiques spécialisés et dotés un comité de lecture scientifique entre 1993 et 2003, Oreskes a constaté que pas un seul ne contestait le « consensus » régnant parmi les scientifiques « sur la réalité du changement climatique induit par les activités humaines ». Il existe certes des désaccords concernant le degré et la direction prise par le changement, mais, selon Oreskes, « pratiquement tous les scientifiques spécialistes du climat s’accordent sur la réalité du changement climatique induit par l’homme, même si des débats se poursuivent quant à son rythme et à ses modalités . » Jusqu’à présent, dans tout ce que j’ai lu, je n’ai pas vu une seule raison de rester sceptique quant au changement climatique.

Le consensus des scientifiques sur l’idée que la crise actuelle est d’origine humaine est au fondement de ce que j’ai à dire ici. Pour plus de clarté, je présenterai mes propositions sous la forme de quatre thèses, les trois dernières dérivant de la première. Je partirai de l’hypothèse selon laquelle les explications anthropogéniques du changement climatique signent la ruine de la distinction humaniste entre histoire naturelle et histoire humaine, et je finirai en revenant à la question par laquelle j’ai commencé : comment la crise constituée par le changement climatique modifie-t-elle notre perception des universels humains en même temps qu’elle constitue un défi pour notre capacité de compréhension historique ?

Thèse 1 : Les explications anthropogéniques du changement climatique signent la ruine de la distinction humaniste entre histoire naturelle et histoire humaine.

Les philosophes et les personnes étudiant l’histoire ont souvent fait montre d’une tendance délibérée à séparer l’histoire humaine – ou l’histoire des affaires humaines, pour reprendre l’expression de R. G. Collinwood – de l’histoire naturelle, allant même parfois jusqu’à contester que la nature puisse avoir une histoire au sens où les humains en ont une. Cette pratique a elle-même un long et riche passé dont, pour des raisons de place et de limitations personnelles, je ne peux fournir qu’une esquisse tout à fait provisoire, schématique et, dans une certaine mesure, arbitraire .

Nous pourrions commencer par l’ancienne idée héritée de Vico et de Hobbes selon laquelle nous, êtres humains, ne pouvons réellement connaître que les institutions civiles et politiques, parce que nous les avons faites, tandis que la nature est l’oeuvre de Dieu et est en dernière instance incompréhensible pour l’homme. « Le vrai est identique au créé :verum ipsum factum », selon la formule par laquelle Croce résume la célèbre affirmation de Vico . Les spécialistes de Vico ont parfois objecté que Vico ne faisait pas une séparation aussi tranchée entre les sciences naturelles et les sciences humaines, et que l’interprétation de Croce, et d’autres de ses lecteurs, était excessive – mais ils reconnaissent eux-mêmes combien cette lecture est répandue.

Cette perspective viconienne devait devenir partie intégrante du sens commun des historiens au xixe et xxe siècle. Elle s’est insinuée jusque dans la célèbre formule de Marx selon laquelle « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas entièrement à leur guise », ainsi que dans le titre de l’ouvrage bien connu de l’archéologue marxiste V. Gordon Childe : Man Makes Himself . Croce semble avoir joué un rôle majeur dans la diffusion de cette distinction dans la seconde moitié du xxe siècle, à travers l’influence qu’il a exercée sur Collingwood, « l’historiciste solitaire d’Oxford », qui influença à son tour profondément l’ouvrage publié en 1961 par Edward H. Carr, Qu’est-ce que l’histoire ?, encore aujourd’hui l’un des livres les plus vendus sur le métier d’historien . Les analyses de Croce ont, à l’insu même pourrait-on dire de ses héritiers, triomphé dans notre compréhension de l’histoire dans l’époque postcoloniale. Derrière Croce et ses adaptations de Hegel, et cachée sous les erreurs de lecture créatives de ses prédécesseurs opérées par Croce, se tient la silhouette plus lointaine et fondatrice de Vico. Les liens sont, ici encore, nombreux et complexes. Contentons-nous pour l’instant de dire que l’ouvrage publié par Croce en 1911, La Filosofia di Giambattista Vico, ouvrage significativement dédié à Wilhem Windelband, fut traduit en anglais en 1913 par Collingwood lui-même, qui était un admirateur, sinon à proprement parler un disciple, du maître italien.

Cependant, l’argumentation développée par Collingwood pour séparer l’histoire naturelle des histoires humaines prit ses propres inflexions, bien qu’elle suivît pour l’essentiel les grandes lignes des analyses de Vico telles qu’elles avaient été interprétées par Croce. Pour Collingwood, la nature n’a pas d’« intérieur ». « Dans le cas de la nature, la distinction entre l’extérieur et l’intérieur d’un événement n’existe pas. Les événements de la nature sont de simples événements, et non les actes d’agents dont le scientifique chercherait à retracer la pensée. » Par conséquent, « l’histoire à proprement parler est l’histoire des affaires humaines ». Le travail de l’historien est de « se penser dans[une] action, de discerner la pensée de son agent ». Il faut donc faire une distinction « entre les actions humaines historiques et non historiques. […] Dans la mesure où la conduite de l’homme est déterminée par ce qu’on pourrait appeler sa nature animale, ses impulsions et ses appétits, elle n’est pas historique ; le processus de ces activités est un processus naturel. » Ainsi, affirme Collingwood, « l’historien ne s’intéresse pas au fait que les hommes mangent, dorment, font l’amour et satisfont ainsi leurs appétits naturels ; ce qui l’intéresse en revanche, ce sont les usages sociaux qu’ils créent par la pensée comme cadre au sein duquel ces appétits peuvent être satisfaits de façons qui soient légitimées par les conventions et la morale. » Seule l’histoire de la construction sociale du corps, et non l’histoire du corps en tant que tel, peut être étudiée. Scindant l’humain en deux aspects : le naturel et le social ou le culturel, Collingwood ne voyait aucune raison de chercher à penser ensemble les deux .

À propos de l’essai de Croce daté de 1893 «L’histoire subsumée sous le concept d’art», Collingwood affirme qu’« en contestant que l’histoire soit, en quelque façon que ce soit, une science[ce qui serait l’idée allemande de l’histoire], Croce rompt d’un coup avec le naturalisme, et se tourne vers une idée de l’histoire qui en fait quelque chose de radicalement différent de la nature . » David Roberts rend compte de façon plus complète de la position plus élaborée qui sera par la suite celle de Croce. Croce s’appuya sur les écrits d’Ernst Mach et Henri Poincaré pour affirmer que « les concepts des sciences naturelles sont des constructions humaines élaborées pour des fins humaines ». « Lorsque nous scrutons la nature, dit-il, nous ne trouvons rien d’autre que nous-mêmes. » Il est faux que nous « nous comprenions le mieux lorsque nous nous concevons comme une partie du monde naturel ». Ainsi, pour citer l’analyse de Roberts, « Croce soutenait qu’il n’y avait pas d’autre monde que le monde humain, pour reprendre ensuite la doctrine centrale de Vico selon laquelle nous pouvons connaître le monde humain parce que nous l’avons fait. » Par conséquent, pour Croce, tous les objets matériels sont subsumés par la pensée humaine. Il n’y a pas une pierre qui existe en elle-même. L’idéalisme de Croce « ne signifie pas, explique Roberts, que les pierres, par exemple, « n’existent pas » tant qu’il n’y a pas d’êtres humains pour les penser. Il faut plutôt dire qu’indépendamment des préoccupations et du langage humains, ils ne sont ni existants ni non existants, puisqu’« exister » est un concept humain qui n’a de sens que dans le contexte des préoccupations et des fins humaines . » Aussi bien Croce que Collington incluent donc l’histoire humaine et la nature, dans la mesure où cette dernière peut être dite avoir une histoire, dans l’action humaine orientée vers une fin. Ce qui existe au-delà de cela n’« existe » pas, car cela n’existe pas pour les humains.

Au xxe siècle, cependant, d’autres arguments, plus sociologiques ou matérialistes, ont été développés aux côtés de l’argumentation viconienne. Ils ont eux aussi contribué à légitimer la séparation entre histoire humaine et histoire naturelle. On en trouve un exemple célèbre, bien que de sinistre réputation, dans le petit livre sur la philosophie marxiste de l’histoire que Staline publia en 1938 : Le Matérialisme dialectique et historique. Voici comment Staline formulait le problème :

«L’environnement géographique est de façon incontestable l’une des conditions de développement constantes et indispensables de la société, et, bien sûr[…] [il] accélère ou retarde son développement. Mais son influence n’est pasdéterminante, dans la mesure où les changements et le développement de la société se déroulent à un rythme incomparablement plus rapide que les changements et le développement de l’environnement géographique. En trois mille ans, trois systèmes sociaux différents se sont succédé en Europe : le système communautaire primitif, le système esclavagiste et le système féodal.[…] Pourtant, durant toute cette période, les conditions géographiques en Europe n’ont pas changé, ou ont connu des changements si infimes que la géographie ne les relève pas. Et cela est tout à fait naturel. Les changements de l’environnement géographique, pour avoir une quelconque importance, exigent plusieurs millions d’années, tandis que quelques centaines d’années ou tout au plus deux mille ans suffisent à des changements très importants dans le système de la société humaine

En dépit de son ton dogmatique et stéréotypé, ce passage de Staline exprime un présupposé sans doute commun aux historiens du milieu du xxe siècle : l’environnement des hommes change effectivement, mais de façon si lente que l’histoire de la relation de l’homme à son environnement est pour ainsi dire intemporelle, et ne peut donc en aucune manière constituer un sujet pour l’historiographie. Même lorsque Fernand Braudel se révolta contre l’état de la discipline historique telle qu’elle existait à la fin des années 1930, et lorsque, plus tard, en 1949, il proclama sa révolte dans son grand livre La Méditerranée, il était clair qu’il s’opposait d’abord à la façon dont les historiens traitaient l’environnement à la manière d’une toile de fond silencieuse et passive de leurs récits historiques, quelque chose à quoi l’on réglait son compte dans le chapitre introductif pour l’oublier ensuite entièrement, comme si, pour reprendre les formules de Braudel : « les fleurs ne revenaient pas avec chaque printemps, comme si les troupeaux s’arrêtaient dans leurs déplacements, comme si les navires n’avaient pas à voguer sur une mer réelle, qui change avec les saisons ». En composant La Méditerranée, Braudel voulait écrire une histoire dans laquelle les saisons – « une histoire lente à couler et à se transformer, faite bien souvent de retours insistants, de cycles sans cesse recommencés » – et les autres événements naturels joueraient un rôle actif de détermination des actions humaines . En ce sens-là, l’environnement avait une présence active et puissante [agentive] dans les pages de Braudel, mais l’idée que la nature était essentiellement répétition avait alors une longue histoire en Europe, comme l’a montré Gadamer dans sa lecture de Johann Gustav Droysen . La position de Braudel représentait sans aucun doute une avancée considérable par rapport à la conception de la nature comme « toile de fond » développée par Staline, mais elle partageait avec cette dernière un présupposé fondamental : l’idée que l’histoire de « la relation de l’homme à l’environnement » était si lente qu’elle était « presque intemporelle ». Les climatologues d’aujourd’hui diraient que Staline, Braudel et ceux de leurs contemporains qui partageaient leurs conceptions ne disposaient pas de l’idée, aujourd’hui commune dans la littérature sur le réchauffement climatique, que le climat, et par conséquent l’environnement dans son ensemble, peut parfois atteindre un point de bascule à partir duquel cette toile de fond lente et apparemment intemporelle des actions humaines se transforme à une vitesse qui ne peut qu’être synonyme de désastre pour les êtres humains.

Si Braudel a, dans une certaine mesure, fait une brèche dans la dualité histoire naturelle/histoire humaine, la montée en puissance de l’histoire environnementale à la fin du xxe siècle a considérablement élargi cette brèche. On pourrait même défendre l’idée que les historiens de l’environnement se sont parfois approchés de la production de ce qu’on pourrait appeler des histoires naturelles de l’homme. Mais il existe une différence très importante entre la compréhension de l’être humain sur laquelle ces histoires sont fondées et la puissance d’agir [agency]de l’humain qu’évoquent aujourd’hui les scientifiques traitant du changement climatique. Pour le dire simplement, l’histoire environnementale, lorsqu’elle n’était pas purement et simplement une histoire culturelle, sociale ou économique, considérait les êtres humains comme des agents biologiques. Alfred Crosby Jr., dont le livre pionnier, The Columbian Exchange, ouvrit la voie aux « nouvelles » histoires environnementales au début des années 1970, formulait les choses ainsi : « L’homme est une entité biologique avant d’être un catholique ou un capitaliste ou quoi que ce soit d’autre . » L’ouvrage récent de Daniel Lord Smail, On Deep History and the Brain, constitue une tentative audacieuse pour intégrer les connaissances issues des sciences de l’évolution et des neurosciences aux histoires humaines. Il s’agit pour lui de rechercher les liens possibles entre la biologie et la culture – et en particulier entre l’histoire du cerveau humain et l’histoire culturelle – tout en restant toujours attentif aux limites du raisonnement biologique. Mais ce qui intéresse Smail, c’est l’histoire de la biologie humaine, et non pas du tout la thèse récente selon laquelle les êtres humains auraient récemment acquis une puissance d’agir [agency] géologique .

Les spécialistes de la crise du changement climatique disent quelque chose de significativement différent de ce que les historiens de l’environnement avaient dit jusqu’à présent. En détruisant involontairement la distinction artificielle, mais consacrée par la tradition, entre histoire naturelle et histoire humaine, les spécialistes du climat postulent que l’être humain est devenu quelque chose de bien plus vaste que le simple agent biologique qu’il a toujours été. Les êtres humains sont désormais porteurs d’une force géologique. On peut ici citer l’analyse d’Oreskes : « Dénier la réalité du réchauffement climatique, c’est précisément dénier que les humains sont devenus des agents géologiques, modifiant les processus physiques les plus fondamentaux de la terre. »

« Pendant des siècles, les scientifiques ont estimé que les processus terrestres étaient si puissants que rien de ce que nous pouvions faire ne pouvait les modifier. C’était là l’un des principes fondamentaux de la science géologique : l’idée que la temporalité humaine était insignifiante au regard de l’immensité du temps géologique ; que les activités humaines étaient insignifiantes comparées à la force des processus géologiques. Tel était effectivement le cas naguère. Mais plus maintenant. Nous sommes désormais tellement nombreux à couper tellement d’arbres et à brûler tellement de milliards de tonnes d’énergies fossiles que nous sommes effectivement devenus des agents biologiques. Nous avons modifié la composition chimique de notre atmosphère, produisant ainsi une élévation du niveau des eaux, la fonte des glaces et le changement du climat. Il n’y a aucune raison de le contester . »

« Agents biologiques », « agents géologiques » : deux noms différents, dont les conséquences sont bien différentes. Comme le montre Crosby dans son tableau magistral des origines et de l’état du champ en 1995, l’histoire environnementale a beaucoup de liens avec la biologie et la géographie, mais n’a pour ainsi dire jamais imaginé que les êtres humains puissent avoir un impact sur la planète à une échelle géologique. L’homme a toujours été considéré « comme un prisonnier du climat », comme le dit Crosby, citant Braudel : il n’était pas concevable qu’il puisse faire le climat . Considérer les êtres humains comme des agents géologiques implique de revoir l’échelle selon laquelle nous imaginons l’humain. Les êtres humains sont des agents biologiques, tant collectivement qu’individuellement. Il en a toujours été ainsi. Il n’y a pas un moment de l’histoire humaine où les êtres humains n’aient pas été des agents biologiques. En revanche, nous ne pouvons devenir des agents géologiques qu’historiquement et collectivement, puisque nous ne le devenons qu’à la condition d’être assez nombreux et d’avoir inventé des technologies d’une ampleur suffisante pour produire des effets sur la planète elle-même. Nous appeler agents géologiques, c’est nous attribuer une force d’une ampleur similaire à celle qui s’est manifestée à d’autres occasions, lors d’extinctions massives d’espèces. Il semble que nous traversions aujourd’hui une période de ce type. L’actuel « rythme de disparition d’espèces est, à en croire les spécialistes, comparable en intensité à l’événement qui eut lieu il y a environ 6 millions d’années et qui entraîna la disparition des dinosaures . » Notre empreinte n’a pas toujours été aussi profonde. Ce n’est que depuis la Révolution industrielle que les êtres humains ont commencé à acquérir cette puissance [agency], mais le processus ne s’est vraiment accéléré que dans la seconde moitié du xxe siècle. Les êtres humains ne sont devenus des agents géologiques que très récemment dans l’histoire humaine. On peut donc dire en ce sens que ce n’est que très récemment que la distinction entre histoire humaine et histoire naturelle – dont l’essentiel avait été préservé jusque dans les histoires environnementales, pour qui les deux entités étaient en interaction – a commencé à s’effondrer. La question n’est en effet plus simplement que l’homme soit dans une relation d’interaction avec la nature. Cette relation a toujours existé, ou du moins c’est ainsi que l’on a imaginé l’homme dans la majeure partie de ce que l’on appelle couramment la tradition occidentale. L’idée qui est aujourd’hui défendue est que les êtres humains sont une force de la nature au sens géologique du terme : l’un des présupposés fondamentaux de la pensée politique occidentale (devenue aujourd’hui universelle) se trouve dissout par cette crise .

Thèse 2 : L’idée que nous serions entrés dans l’anthropocène, dans une nouvelle époque géologique dans laquelle les humains constitueraient une force géologique, contraint à réformer profondément les histoires humanistes de la modernité/mondialisation.

La question de savoir comment combiner la diversité culturelle et historique avec la liberté humaine a été l’une des questions centrales des histoires humaines écrites pendant la période qui s’étend de 1750 à l’actuelle mondialisation. Comme Gadamer l’a fait remarquer à propos de Leopold von Ranke, la diversité était elle-même une figure de la liberté dans la représentation que se faisait l’historien du processus historique . Par liberté, on a évidemment entendu différentes choses à différentes époques, de l’idée de droits de l’homme ou du citoyen à celle de décolonisation et d’autonomie. On pourrait dire que la liberté est une catégorie englobant diverses représentations imaginaires de l’autonomie et de la souveraineté humaine. Si l’on considère les ouvrages de Kant, Hegel ou Marx, les idées de progrès et de lutte des classes développées au xixe siècle, la lutte contre l’esclavage, les révolutions russes et chinoises, la résistance au nazisme et au fascisme, les mouvements de décolonisation des années 1950 et 1960 et les révolutions de Cuba et du Vietnam, l’évolution et l’explosion du discours de revendication de droits, le combat pour les droits civiques des Afro-Américains, des peuples indigènes, des intouchables en Inde et d’autres minorités, et jusqu’au type d’arguments mis en avant par exemple par Amartya Sen dans son livre Development as Freedom, on pourrait dire que la liberté a été le motif le plus important des analyses de l’histoire humaine de ces deux cent cinquante dernières années. Bien sûr, comme j’en ai déjà fait la remarque, tous n’ont pas toujours entendu la même chose par liberté. La conception de la liberté de Francis Fukuyama est assez radicalement différente de celle de Sen. Mais cette capacité du terme à englober différentes significations est encore une démonstration de sa puissance rhétorique.

Jamais, dans les débats concernant la liberté qui eurent lieu dans la période ouverte par les Lumières, ne se manifesta la moindre conscience de la puissance d’agir géologique que les êtres humains étaient en train d’acquérir à ce moment-là à travers des processus étroitement liés à leur affranchissement. Les philosophes de la liberté étaient avant tout concernés – comme on peut aisément le comprendre – par la façon dont les êtres humains pouvaient échapper à l’injustice, à l’oppression, à l’inégalité, voire à l’uniformité, qui leur étaient imposées par d’autres êtres humains ou par des systèmes d’origine humaine. Le temps géologique et la chronologie des histoires humaines n’étaient pas mis en rapport. C’est précisément la distance entre ces deux calendriers qui, comme nous l’avons vu, a désormais disparu selon les scientifiques spécialistes du climat. La période que j’ai évoquée, allant de 1750 à aujourd’hui, est également la période pendant laquelle les êtres humains sont passés du bois et d’autres énergies renouvelables à un usage massif d’énergies fossiles : d’abord le charbon, puis le pétrole et le gaz. Le palais des libertés modernes est bâti sur l’usage toujours croissant d’énergies fossiles. La plupart de nos libertés ont jusqu’ici été hautement consommatrices en énergie. La période de l’histoire humaine que nous associons généralement avec ce que nous considérons aujourd’hui comme les institutions fondatrices de la civilisation – les débuts de l’agriculture, la fondation des villes, l’avènement des religions telles que nous les connaissons aujourd’hui, l’invention de l’écriture – s’ouvrit il y a à peu près dix mille ans, lorsque la planète passa d’une période géologique à une autre, du dernier âge de glace ou pléistocène à une période plus tempérée : l’holocène. Nous sommes aujourd’hui censés être encore dans l’holocène, mais la possibilité d’un changement climatique d’origine humaine a conduit à soulever la question de l’achèvement de cette époque géologique. À présent que les êtres humains – par la grâce de leur nombre, de leur consommation d’énergies fossiles et d’autres activités connexes – sont devenus un agent géologique, certains scientifiques ont proposé que nous reconnaissions le début d’une nouvelle ère géologique, dans laquelle les êtres humains sont devenus un facteur déterminant majeur de l’environnement de la planète. Ils ont pour cela forgé un nom, et appelé ce nouvel âge géologique l’anthropocène. Cette proposition fut formulée pour la première fois par le chimiste Paul J. Crutzen (prix Nobel 1995) et son collaborateur, l’océanographe Eugene F. Stoermer. Dans une courte déclaration publiée en 2000, ils énonçaient : « Dès lors que l’on considère […] [les] effets majeurs et toujours croissants des activités humaines sur la planète et l’atmosphère, et ce à toutes les échelles, y compris à l’échelle mondiale, il nous semble plus qu’opportun de souligner le rôle central de l’humanité dans la géologie et l’écologie en proposant d’utiliser le terme d’« anthropocène » pour désigner l’époque géologique actuelle . » Crutzen développa cette proposition dans un petit essai publié dans le magazine Nature, en 2002 :

« Au cours des trois derniers siècles, les effets induits par les êtres humains sur l’environnement mondial se sont intensifiés. Du fait des émissions de dioxyde de carbone d’origine humaine, le climat mondial pourrait s’éloigner significativement de ce qu’il aurait été naturellement pour de nombreux millénaires à venir. Il paraît approprié de désigner du terme d’« anthropocène » l’époque géologique actuelle, dominée par les êtres humains, qui a supplanté l’holocène, c’est-à-dire la période tempérée des dix ou douze derniers millénaires. On pourrait fixer le début de l’anthropocène à la dernière partie du xviiie siècle : à ce moment-là, les analyses de l’air emprisonné dans les glaces polaires montrent le début de l’augmentation des concentrations mondiales de dioxyde de carbone et de méthane. Cette date se trouve également coïncider avec l’invention par James Watt de la machine à vapeur, en 1784 . »

Évidemment, les déclarations de Crutzen ne suffisent pas à faire de l’anthropocène une période géologique reconnue. Mike Davis a ainsi eu ce commentaire : « en géologie comme en biologie ou en histoire, la périodisation est un art complexe et polémique », impliquant toujours des débats et des contestations vigoureuses . Le nom d’holocène, qui désigne « l’époque géologique qui a suivi l’époque glaciaire et qui couvre les derniers dix à douze mille ans » (« T. A. », p. 17), n’a par exemple pas été tout de suite adopté après qu’il a été proposé – par Sir Charles Lyell, semble-t-il – en 1833. Le Congrès géologique international n’adopta officiellement ce nom que près de cinquante ans après, en 1885, lors de leur colloque à Bologne (voir « T. A. », p. 17). Il en va de même pour l’anthropocène. Des questions ont été posées à Crutzen et à ses collègues à propos de la détermination exacte du début de l’anthropocène. Cependant, la lettre d’information de février 2008 publiée par la Société géologique américaine, GSA Today, s’ouvre par une déclaration signée par les membres de la Commission de stratigraphie de la Société de géologie de Londres, dans laquelle ceux-ci acceptent la définition et la datation proposées par Crutzen de l’anthropocène. Adoptant une approche « conservatrice », ils concluent ainsi : « Nous avons à présent suffisamment d’éléments confirmant l’existence de changements (tant passés qu’imminents) significatifs du point de vue stratigraphique pour reconnaître l’anthropocène – une métaphore frappante mais informelle du changement environnemental mondial – comme une nouvelle époque géologique devant être prise en compte et formalisée par une discussion internationale. » Il apparaît par ailleurs que le terme est peu à peu en train de gagner en légitimité auprès des chercheurs en sciences sociales.

Doit-on donc dire que la période qui va de 1750 à aujourd’hui a été une période de liberté, ou doit-on la caractériser plutôt comme l’anthropocène ? L’anthropocène constitue-t-elle une critique des récits de la liberté ? L’impact géologique [agency]des êtres humains est-elle le prix que nous payons notre poursuite de la liberté ? D’une certaine façon, il faut dire que oui. Comme Edward O. Wilson le dit dans L’Avenir de la vie : «L’humanité a joué jusqu’à présent le rôle d’un tueur planétaire, uniquement préoccupé de sa survie à court terme. Nous avons vidé de sa substance l’essentiel de la biodiversité. […] Si Emi, le rhinocéros de Sumatra, pouvait parler, il nous dirait que le xxie siècle n’a jusqu’à présent rien d’exceptionnel.» Mais la relation entre la question de la liberté telle qu’elle a été formulée depuis les Lumières et la collision des chronologies humaine et géologique est sans doute plus compliquée et contradictoire qu’une simple relation d’opposition. Certes, c’est par leurs propres décisions que les êtres humains sont devenus un agent géologique. L’anthropocène a été, pourrait-on dire, une conséquence imprévue de choix humains. Mais il est également clair que les êtres humains, pour penser comment ils pourraient sortir de la situation actuelle, sont contraints de réfléchir aux moyens de mettre en oeuvre leur raison dans un cadre collectif, mondial. Comme le dit Wilson : « Nous en savons plus sur le problème à présent. […] Nous savons ce qu’il faut faire.». Ou encore, pour citer à nouveau Crutzen et Stoermer :

« L’humanité restera une force géologique majeure pour des millénaires, peut-être pour des millions d’années à venir. Mettre en place une stratégie mondialement acceptée garantissant la pérennité des écosystèmes et les protégeant des pressions d’origine humaine constituera à l’avenir l’une des tâches majeures de l’humanité, exigeant d’intenses efforts de recherche et la mise en oeuvre avisée des connaissances ainsi acquises […]. La communauté mondiale des chercheurs et des ingénieurs est ici confrontée à une tâche passionnante, mais aussi difficile et intimidante : guider l’humanité vers une gestion mondiale durable de l’environnement » (« T. A. », p. 18).

Par conséquent, maintenant que nous sommes entrés dans l’ère de l’anthropocène, nous aurions logiquement encore bien plus besoin des Lumières (c’est-à-dire de la raison) que par le passé. Une chose tempère cependant cet optimisme concernant le rôle de la raison, et elle a à voir avec la forme la plus couramment prise par la liberté dans les sociétés humaines, à savoir la politique. La politique n’a jamais été fondée sur la raison seule. Et à l’âge des masses, dans un monde rendu complexe par de terribles inégalités entre les nations et en leur sein, la politique n’est pas quelque chose que quiconque puisse maîtriser. « La simple dynamique démographique, écrit Davis, va conduire à une augmentation de la population urbaine mondiale de l’ordre de trois milliards de personnes au cours des quarante prochaines années (dont 90 % dans des villes pauvres), et personne, absolument personne[y compris, pourrait-on préciser, les chercheurs de gauche] n’a la moindre idée de la façon dont les habitants d’une planète de bidonvilles, frappés par la multiplication de crises alimentaires et énergétiques, va garantir sa survie biologique, sans même parler de ses aspirations inévitables à un minimum de bonheur et de dignité. » Il n’y a donc rien de surprenant à ce que la crise du changement climatique soit source d’angoisses concernant ces futurs que nous ne parvenons pas à visualiser. L’espoir, entretenu par certains scientifiques, que la raison nous sortira de la crise où nous nous trouvons aujourd’hui rappelle l’opposition sociale entre le mythe de la Science et la politique effective des sciences telle que l’analyse Bruno Latour dans Politiques de la nature. Dépourvu de tout sens politique, Wilson ne peut exprimer son sens pratique que sous la forme d’un espoir philosophique mêlé d’angoisse : « Peut-être agirons-nous à temps ». Et pourtant, la science du réchauffement climatique produit nécessairement par elle-même des impératifs politiques. Le livre de Tim Flannery évoque par exemple la sombre prévision d’un « cauchemar orwellien », dans un chapitre intitulé « 2084 : La dictature du carbone ? » Mark Maslin conclut son livre par ces pensées lugubres : « Il est peu probable que la politique mondiale parvienne à résoudre le problème du réchauffement climatique. Les aménagements techniques sont dangereux ou causent des problèmes aussi graves que ceux qu’ils visent à résoudre.[…] [Le réchauffement climatique] exige des nations et des régions qu’elles s’organisent pour les cinquante prochaines années, quelque chose que la plupart des sociétés sont incapables de faire du fait du fonctionnement à très court terme de la politique. » Il recommande ainsi de « nous préparer au pire et de nous y adapter », ce qui, associé aux observations de Davis à propos de la « planète de bidonvilles » qui se profile à l’horizon, fait peser sur la question de la liberté humaine l’ombre épaisse de l’anthropocène.

Thèse 3 : L’hypothèse géologique de l’anthropocène nous contraint à faire dialoguer les histoires mondiales du capital avec l’histoire des êtres humains comme espèce.

Les cadres analytiques engageant la question de la liberté à travers des critiques de la mondialisation capitaliste ne sont en aucune manière devenus obsolètes à l’âge du changement climatique. Au contraire, comme le montre Davis, le changement climatique pourrait bien contribuer à aggraver toutes les inégalités de l’ordre capitaliste mondial, si les intérêts des pauvres et des plus vulnérables ne sont pas pris en compte. La mondialisation capitaliste existe, et ses critiques doivent elles aussi exister. Mais ces critiques ne nous donnent pas une prise appropriée sur l’histoire humaine dès lors que l’on accepte que la crise du changement climatique est une réalité et qu’elle pourrait bien le rester bien plus longtemps que le capitalisme, ou bien après que le capitalisme a subi de nombreuses autres mutations historiques. La problématique de la mondialisation ne nous permet d’interpréter le changement climatique que comme une crise de la gestion capitaliste. Il ne s’agit certes pas de nier que le changement climatique a profondément à voir avec l’histoire du capital, mais la critique du capital ne suffit pas pour aborder les questions concernant l’histoire humaine dès lors que l’on a reconnu l’existence d’une crise du changement climatique et que s’est fait sentir la présence menaçante de l’anthropocène. Le présent géologique de l’anthropocène est aujourd’hui inextricablement lié au présent de l’histoire humaine.

Les chercheurs qui étudient les êtres humains dans leurs rapports à la crise du changement climatique et à d’autres problèmes écologiques apparus à l’échelle mondiale distinguent l’histoire des êtres humains telle qu’elle a été consignée et leur histoire « profonde ». L’histoire consignée, prise au sens très large, désigne les dix mille ans qui se sont écoulés depuis l’invention de l’agriculture, ou plus couramment les derniers quatre cents ans, pour lesquels nous disposons de documents écrits. Les historiens de la modernité et de la « première modernité » se meuvent généralement dans les archives des quatre cent dernières années. L’histoire des êtres humains qui va au-delà de ces années pour lesquelles il existe des documents écrits constitue ce que d’autres personnes qui étudient les passés humains – et qui, eux, ne sont pas des historiens professionnels – appellent l’histoire « profonde ». Wilson, l’un des principaux promoteurs de cette distinction, écrit ainsi : « Le comportement humain est considéré comme résultant non pas simplement de l’histoire consignée, qui ne remonte qu’à dix mille ans, mais de l’histoire profonde, combinaison des changements génétiques et culturels qui créèrent l’humanité il y a de cela des centaines de [milliers d’]années . » Il faut bien sûr reconnaître à Smail le mérite d’avoir tenté de faire comprendre aux historiens professionnels l’intérêt intellectuel de l’histoire profonde.

En l’absence d’une telle connaissance de l’histoire profonde de l’humanité, il serait difficile de comprendre – si du moins l’on ne recourt pas à des explications religieuses – pourquoi le changement climatique est une crise pour les êtres humains. Les géologues et les climatologues peuvent bien expliquer pourquoi la phase actuelle de réchauffement climatique – distincte en cela du réchauffement de la planète intervenu antérieurement – est de nature anthropogénique, mais la crise qui s’ensuit pour les êtres humains ne peut être comprise qu’à condition de déterminer les conséquences de ce réchauffement. Il n’est possible de comprendre ces conséquences que si l’on pense les êtres humains comme une forme de vie et si l’on considère l’histoire humaine comme intégrée à l’histoire de la vie sur cette planète. En effet, ce que le réchauffement de la planète menace en dernière instance, ce n’est pas la planète en tant qu’entité géologique, mais les conditions mêmes, tant biologiques que géologiques, dont a dépendu la survie de la vie humaine telle qu’elle s’est développée pendant l’holocène.

Le terme par lequel des chercheurs comme Wilson ou Crutzen désignent la vie sous sa forme humaine – ainsi que sous toutes ses autres formes vivantes – est celui d’espèce. Ils parlent des êtres humains comme d’une espèce et estiment cette catégorie utile pour penser la nature de la crise actuelle. C’est là un mot qui n’intervient jamais dans l’ordinaire des analyses historiques ou politico-économiques de la mondialisation élaborées par des chercheurs de gauche, car l’analyse de la mondialisation ne se réfère – et ce pour de bonnes raisons – qu’à l’histoire récente et consignée des êtres humains. Penser à travers la catégorie d’espèce est à l’inverse une perspective profondément liée à l’entreprise de l’histoire profonde. Wilson et Crutzen vont plus loin, et affirment qu’une telle conception est essentielle pour appréhender le bien-être humain. Comme Wilson l’écrit : « Nous avons besoin de ce recul[…] non seulement pour comprendre notre espèce, mais pour garantir plus fermement son avenir » (I. S. N., p. x). Replacer historiquement la crise du changement climatique est une tâche qui nous impose de faire se rejoindre des formations intellectuelles qui entretiennent une certaine tension entre elles : la perspective planétaire et la perspective mondiale ; l’histoire profonde et l’histoire consignée ; la pensée de l’espèce et les critiques du capital.

En disant cela, je vais dans une certaine mesure à l’encontre des conceptions des historiens concernant la mondialisation et l’histoire mondiale. Dans un essai qui fit date, publié en 1995 et intitulé « L’histoire mondiale dans un âge mondialisé », Michael Geyer et Charles Bright écrivaient : « en cette fin du xxe siècle, nous nous trouvons face non pas à une modernité unique et universalisante, mais face à un monde intégré de modernités multiples et en multiplication. » « En matière d’histoire mondiale, affirmaient-ils, il n’y a pas d’esprit d’universalisation.[…] Au lieu de cela, il y a de nombreuses pratiques très particulières, très concrètes et très pragmatiques, qu’il reste à soumettre à une réflexion critique et à une étude historique. » En même temps, grâce aux liens mondiaux forgés par le commerce, les empires et le capitalisme, « nous sommes face à une situation étonnamment nouvelle : l’humanité, qui a été le sujet de l’histoire mondiale depuis plusieurs siècles et à travers plusieurs civilisations, englobe maintenant l’intégralité des êtres humains. Cette humanité est traversée par une polarisation extrême entre riches et pauvres . » Dans l’esprit des philosophies de la différence, Geyer et Bright suggèrent que cette humanité n’est pas une. Selon eux, elle ne « forme [pas] une civilisation unique et homogène ». « On ne peut pas dire non plus que cette humanité soit encore simplement une espèce ou une condition naturelle. Pour la première fois, soutiennent-ils avec une certaine emphase existentialiste, nous nous constituons nous-mêmes collectivement en tant qu’êtres humains, et nous sommes donc responsables de nous-mêmes » (p. 1059). Il est clair que les scientifiques qui défendent l’idée que nous sommes désormais entrés dans l’anthropocène disent quelque chose de directement opposé. Ils soutiennent que, du fait que les humains constituent une sorte d’espèce particulière, ils peuvent, au cours du processus qui les a amenés à dominer d’autres espèces, acquérir le statut de force géologique. En d’autres termes, les êtres humains sont devenus une condition naturelle, du moins aujourd’hui. Comment rendre le dialogue possible entre ces deux positions ?

On peut comprendre que l’invocation de l’espèce, aux sonorités biologisantes, préoccupe les historiens. Ils s’inquiètent de ce que leur sens affûté de la contingence et de la liberté dans les affaires humaines ait à céder du terrain devant une vision plus déterministe du monde. Il y a de plus toujours des exemples historiques de l’usage politique dangereux qui peut être fait de la biologie, comme Smail le reconnaît lui-même. On craint que l’idée d’espèce n’introduise en outre un puissant degré d’essentialisme dans notre compréhension des êtres humains. Je reviendrai plus tard dans cette section à la question de la contingence, mais, à propos de ce problème de l’essentialisme, Smail précise utilement pourquoi les espèces ne peuvent être conçues en termes essentialistes :

« D’après Darwin, les espèces ne sont pas des entités figées dont les essences naturelles leur auraient été conférées par un Créateur.[…] La sélection naturelle n’homogénéise pas les individus d’une espèce.[…] De ce fait, la recherche d’une nature et d’un type corporel[de quelque espèce donnée que ce soit] est vaine. De même en va-t-il pour la quête futile d’une « nature humaine ». Là, comme dans tant d’autres domaines, la biologie et lescultural studies se rejoignent fondamentalement. »

Il est clair que les différentes disciplines universitaires impliquent que ceux qui les pratiquent envisagent différemment l’être humain. Toutes les disciplines doivent créer leurs objets d’étude. Si la médecine ou la biologie réduisent l’être humain à une compréhension particulière qu’on peut avoir de lui, les historiens humanistes ont rarement conscience que les protagonistes de leurs histoires – les personnes – sont elles aussi des réductions. Indépendamment de la personne, il n’y a pas de sujet humain de l’histoire. C’est la raison pour laquelle Derrida s’attira la colère de Foucault en faisant la remarque que le désir de permettre à la folie elle-même de parler dans une histoire de la folie serait « l’aspect leplus fou » du projet. Malgré son importance cruciale pour les humanistes de toutes traditions, la personne n’en est pas moins une réduction ou une abstraction par rapport à l’être humain incarné et pris globalement, au même titre que, par exemple, le squelette humain dont il est question en classe d’anatomie.

La crise du changement climatique, du fait de ses multiples dimensions, exige des universitaires qu’ils s’élèvent au-dessus de leurs préjugés disciplinaires. Dans ce contexte, il est intéressant d’observer le rôle que la catégorie d’espèce a commencé à jouer parmi les chercheurs, et notamment chez les économistes, qui sont allés plus loin que les historiens dans l’étude de la nature de cette crise et son explication. Le livre de l’économiste Jeffrey Sachs, écrit à l’intention du public cultivé mais profane, fait un usage central de l’idée d’espèce et consacre un chapitre entier à l’anthropocène . Il est notable que ce soit à Edward Wilson lui-même que Sachs se soit adressé pour lui demander de préfacer son ouvrage. Le concept d’espèce joue un rôle quasi hégélien dans la préface de Wilson, à la façon des concepts de multitude ou de masses dans les écrits de Marx. De même que les marxistes de différentes tendances ont à différents moments de l’histoire jugé que le bien de l’humanité dépendait de la perspective de la prise de conscience par les opprimés ou par la multitude de leur unité, Wilson fait porter ses espoirs sur l’unité que pourrait permettre notre reconnaissance collective de nous-mêmes comme espèce : « L’humanité a consommé ou transformé une si grande part des ressources irremplaçables de la planète qu’elle est aujourd’hui, en tant qu’espèce, en pleine forme. Nous sommes assez intelligents et à présent assez bien informés, du moins peut-on l’espérer, pour parvenir à la compréhension de nous-mêmes comme espèce unifiée.[…] Il serait sage de nous regarder nous-mêmes comme une espèce. »

Pourtant, des doutes subsistent quant à l’usage de l’idée d’espèce dans le contexte du changement climatique, et il importe d’en aborder un qui surgit aisément parmi les critiques de gauche. On pourrait objecter, par exemple, que tous les facteurs anthropogéniques qui contribuent au réchauffement climatique – la consommation d’énergies fossiles, l’industrialisation de l’élevage animal, la destruction des forêts, notamment des forêts tropicales, et ainsi de suite – font après tout tous partie d’une histoire plus générale : celle de l’apparition du capitalisme à l’Ouest et de la domination impériale ou quasi impériale du reste du monde par l’Ouest. C’est cette histoire récente de l’Ouest qui inspire les élites en Chine, au Japon, en Inde, en Russie et au Brésil lorsqu’elles tentent de devenir elles-mêmes des superpuissances et d’exercer une domination mondiale au travers de leur puissance économique, technologique et militaire capitaliste. Si cela est globalement vrai, parler d’espèce ou d’humanité n’a-t-il pas simplement pour fonction de masquer la réalité de la production capitaliste et la logique de domination impériale – que celle-ci soit formelle, informelle ou machinique au sens deleuzien du terme – qu’elle entretient ? Pourquoi inclure les pauvres du monde – dont l’empreinte carbone est de toute façon réduite – en utilisant des termes aussi inclusifs que ceux d’espèceou d’humanité, alors que la responsabilité de la crise actuelle incombe entièrement aux nations riches tout d’abord, et aux classes les plus riches des nations les plus pauvres?

Il nous faut nous attarder encore un peu sur cette question, sans quoi la différence entre l’historiographie présente de la mondialisation et l’historiographie exigée par les théories anthropogéniques du changement climatique ne nous apparaîtra pas clairement. Bien que certains scientifiques souhaitent dater l’anthropocène du moment où l’agriculture fut inventée, mes lectures suggèrent pour la plupart que le fait que nous soyons entrés dans l’anthropocène ne constitue un événement ni ancien ni inévitable. La civilisation humaine n’a certainement pas commencé à la condition expresse qu’un jour dans son histoire l’homme passe du bois au charbon et du charbon au pétrole et au gaz. La large part de contingence de la transition du bois au charbon comme source principale d’énergie a été démontrée de façon convaincante par Kenneth Pomeranz dans son livre pionnier The Great Divergence . Les coïncidences et les accidents historiques jalonnent également les histoires de la « découverte » du pétrole, des magnats du pétrole et de l’industrie automobile, comme il en va pour toute autre histoire. Les sociétés capitalistes elles-mêmes ne sont pas restées identiques depuis les débuts du capitalisme. La population humaine a elle aussi considérablement augmenté depuis la seconde guerre mondiale. Pour ne prendre que l’exemple de l’Inde, la population indienne a triplé depuis l’Indépendance, en 1947. Il est bien évident que nul ne peut prétendre que c’est quelque chose d’inhérent à l’espèce humaine qui a fini par nous pousser dans l’anthropocène. Nous sommes arrivés là par accident, et le chemin qui nous y a menés passait incontestablement par la civilisation industrielle. (Je ne fais pas ici de distinction entre les sociétés capitalistes et socialistes que nous avons connues jusqu’à présent, car il n’y a jamais eu aucune différence de principe dans leur utilisation des énergies fossiles.)

Si c’est le mode de vie industriel qui nous a menés à la crise, alors pourquoi penser en termes d’espèce, étant donné que cette catégorie appartient à une histoire bien plus longue ? Pourquoi le récit du capitalisme – et par conséquent sa critique – ne suffirait-il pas comme cadre pour interroger l’histoire du changement climatique et en comprendre les conséquences ? Il semble établi que la crise du changement climatique a été produite de façon nécessaire par les modèles de société prodigues en énergie que l’industrialisation capitaliste a créés et promus, mais la crise actuelle a mis en évidence certaines autres conditions de l’existence de la vie sous sa forme humaine qui n’ont pas de lien intrinsèque avec les logiques des identités capitalistes, nationalistes ou socialistes. Ces conditions ont plutôt à voir avec l’histoire de la vie sur cette planète, avec la façon dont différentes formes de vie se lient les unes aux autres, et avec la façon dont l’extinction massive d’une espèce peut constituer un danger pour une autre espèce. Sans une telle histoire de la vie, la crise du changement climatique n’a pas de « signification » humaine. En effet, comme je l’ai déjà noté, cette crise n’en est pas une du point de vue de la planète elle-même, indépendamment de la vie qui s’y développe.

Pour le dire autrement, le mode de vie industriel a eu un rôle très similaire à celui du terrier du lapin dans l’histoire d’Alice au pays des merveilles : nous avons glissé dans un état de choses qui nous contraint à reconnaître certaines des conditions d’existence paramétriques d’institutions centrales à notre conception de la modernité et aux significations que nous en tirons. Quelques mots d’explication. Prenons le cas de la révolution agricole, comme on l’appelle, qui eut lieu il y a de cela dix mille ans. Cette révolution n’a pas été simplement l’expression de l’inventivité humaine. Elle fut rendue possible par certains changements dans la quantité de dioxyde de carbone présente dans l’atmosphère, par une certaine stabilité du climat et un degré de réchauffement de la planète qui suivit la fin de l’Âge de glace (l’ère pléistocène) – toutes choses sur lesquelles les hommes n’avaient aucun contrôle. « Il y a peu de doute, écrit l’un des directeurs de publication de l’ouvrage collectif Humans at the End of the Ice Age [Les êtres humains à la fin de l’Âge de glace], que le phénomène fondamental – la disparition progressive de l’Âge de glace – fut le résultat du phénomène de Milankovitch : la variation de l’excentricité de l’orbite terrestre autour du soleil et de l’inclinaison de l’axe de rotation terrestre . » La température de la planète se stabilisa dans une zone autorisant la pousse des graminées. L’orge et le blé font partie des plus anciennes de ces graminées. Sans cet heureux « été prolongé », sans ce qu’un climatologue a appelé un « coup de chance » « extraordinaire » de la nature dans l’histoire de la planète, notre mode de vie industriel et agricole n’aurait pas été possible . En d’autres termes, quels que soient nos choix socio-économiques et technologiques, quels que soient les droits que nous souhaitions célébrer comme constitutifs de notre liberté, nous ne pouvons nous permettre de déstabiliser les conditions – comme la zone de température de cette planète – qui fonctionnent comme les paramètres bornant l’existence humaine. Ces paramètres sont indépendants du capitalisme comme du socialisme. Ils sont restés stables depuis bien plus longtemps que les histoires de ces institutions et ont permis aux êtres humains de devenir l’espèce dominante sur Terre. Malheureusement, nous sommes désormais devenus nous-mêmes un agent géologique et nous en sommes arrivés à troubler ces conditions dont dépend notre existence.

Il ne s’agit pas ici de nier le rôle historique que les nations les plus riches, essentiellement des nations occidentales, ont joué par leurs émissions de gaz à effet de serre. Parler d’espèce ne revient pas à s’opposer à la politique de « responsabilité commune mais différenciée » que la Chine, l’Inde et les autres pays en développement paraissent décidés à adopter concernant les émissions de gaz à effet de serre. Le fait que nous fassions porter la responsabilité du changement climatique plutôt sur ceux qui en sont rétrospectivement coupables – c’est-à-dire sur l’Ouest et leurs émissions passées – ou sur ceux qu’on estime coupables par anticipation (La Chine est ainsi devenue récemment le premier émetteur de dioxyde de carbone, dépassant les États-Unis, bien que ses émissions par habitant restent inférieures.) est une question qui a beaucoup à voir avec les histoires du capitalisme et de la modernisation. Mais la découverte scientifique du fait que les êtres humains soient devenus, au cours de ce processus, un agent géologique signale une catastrophe partagée à laquelle nous sommes tous confrontés. Voici comment Crutzen et Stoermer décrivent cette catastrophe :

« L’expansion de l’humanité[…] a été phénoménale. […] Au cours des trois siècles passés, la population humaine a été multipliée par dix, pour atteindre 6000 millions d’individus, cet accroissement s’accompagnant de celui, par exemple, du bétail, qui compte à présent 1400 millions d’individus (à peu près une vache par famille de taille moyenne).[…] En quelques générations, l’humanité est en train d’épuiser les énergies fossiles produites sur une période de plusieurs centaines de millions d’années. Le relâchement de CO2[…] dans l’atmosphère par la combustion de charbon et de pétrole est au moins deux fois plus important que la somme de toutes les émissions naturelles[…] ;plus de la moitié de la quantité d’eau douce accessible est utilisée par l’humanité ; les activités humaines ont intensifié le rythme d’extinction des espèces par un facteur mille, et jusqu’à dix mille dans les forêts tropicales.[…] » (« T. A. », p. 17).

Expliquer cette catastrophe exige un dialogue entre disciplines et entre l’histoire consignée et l’histoire profonde des êtres humains, de la même manière que la révolution agricole qui eut lieu il y a dix mille ans ne put être expliquée qu’à travers la convergence de trois disciplines : la géologie, l’archéologie et l’histoire.

Les scientifiques comme Wilson ou Crutzen témoignent peut-être d’une certaine naïveté politique en ne reconnaissant pas que la raison n’est pas seule à guider nos choix collectifs – ou, pour le dire autrement, que nous finissons parfois par faire collectivement des choix déraisonnables – mais je trouve intéressant et symptomatique qu’ils parlent le langage des Lumières. Ils ne sont pas nécessairement anticapitalistes, et pourtant ils ne sont manifestement pas en faveur d’un capitalisme qui défendrait à tout prix lebusiness-as-usual. Pour eux, la connaissance et la raison sont capables non seulement de permettre aux êtres humains de se sortir de la crise actuelle, mais encore de nous préserver du danger dans l’avenir. Wilson parle par exemple d’imaginer un « usage plus sage des ressources », une formule aux accents clairement kantiens (I. S. N., p. 199). Mais la connaissance qu’il évoque est la connaissance des êtres humains comme espèce, comme une espèce dépendante d’autres espèces pour son existence, et qui fait partie de l’histoire de la vie en général. Changer le climat, augmenter non seulement la température moyenne de la planète, mais aussi l’acidité et le niveau des océans, ou encore détruire la chaîne alimentaire constituent des actions qui ne peuvent être dans l’intérêt de nos vies. Ces conditions paramétriques valent toujours, indépendamment de nos choix politiques. Il est donc impossible de comprendre la crise constituée par le changement climatique sans affronter les propositions avancées par ces scientifiques. En même temps, l’histoire du capital, l’histoire contingente de notre basculement dans l’anthropocène, ne peut être invalidée par le recours à l’idée d’espèce, car l’anthropocène n’aurait pas été possible, même en tant que théorie, sans l’histoire de l’industrialisation. Comment tenir les deux ensemble pour penser l’histoire du monde depuis les Lumières ? Comment nous approprier une histoire universelle de la vie – une pensée universelle, pourrait-on dire – tout en préservant ce qu’il y a d’incontestablement estimable dans notre suspicion postcoloniale de l’universel ? La crise du changement climatique nous enjoint de penser à la fois sur ces deux registres, de mêler les chronologies irréductibles de l’histoire du capital et de l’espèce. Une telle combinaison ne peut cependant laisser intacte l’idée même de compréhension historique.

Thèse 4 : Croiser l’histoire de l’espèce et l’histoire du capital est un processus par lequel sont explorées les limites de la compréhension historique


La compréhension historique, pourrait-on dire en suivant la tradition initiée par Dilthey, implique une pensée critique invoquant des idées génériques concernant l’expérience humaine. Comme Gadamer l’a noté, Dilthey considérait « le monde privé de l’expérience individuelle comme le point de départ d’une expansion qui, par une transposition vivante, emplit l’étroitesse et la contingence de l’expérience privée de l’infinité de ce qui est disponible par l’expérience renouvelée du monde historique. » « La conscience historique » est donc, dans cette tradition, « une modalité de la connaissance de soi », acquise à travers des réflexions critiques sur ses propres expériences et celles des autres (c’est-à-dire des acteurs historiques). Les histoires humanistes du capitalisme admettent toutes l’existence de quelque chose comme une expérience du capitalisme. Sans ce présupposé, on ne peut par exemple rien comprendre à la brillante tentative d’E. P. Thompson pour reconstruire l’expérience ouvrière du travail capitaliste . Les histoires humanistes sont des histoires qui produisent du sens en faisant appel à notre capacité non seulement à reconstruire, mais, comme aurait dit Collingwood, à revivre en esprit les expériences du passé.

Mais lorsque Wilson nous enjoint, dans l’intérêt de notre futur collectif, de parvenir à nous comprendre comme une espèce, ses déclarations ne correspondent en rien à la démarche de l’historien qui cherche à comprendre le passé et à mettre en relation passé et futur à partir du présupposé d’une continuité de l’expérience humaine (comme on le voit ci-dessus dans l’argument présenté par Gadamer). Qui est ce « nous » ? Nous, êtres humains, ne faisons jamais l’expérience de nous-mêmes comme espèce. La seule chose que nous puissions faire, c’est de comprendre intellectuellement ou de déduire l’existence de l’espèce humaine, mais jamais nous ne pouvons faire l’expérience de l’espèce en tant que telle. Il ne saurait y avoir de phénoménologie de ce « nous » en tant qu’espèce. Même si nous parvenions à nous identifier émotionnellement à un mot comme celui d’humanité, nous ne saurions pas plus ce que signifie être une espèce, car, dans l’histoire des espèces, les êtres humains ne sont qu’un exemple du concept d’espèce, au même titre que n’importe quelle autre forme de vie. Mais le fait d’être un concept ne peut faire l’objet d’une expérience.

Le débat sur la crise du changement climatique peut ainsi produire des sentiments et des connaissances concernant les passés et les futurs collectifs des êtres humains qui se situent aux limites de la compréhension historique. Certains effets particuliers de la crise peuvent faire l’objet d’une expérience, mais pas le phénomène lui-même, pris globalement. Dirons-nous donc, avec Geyer et Bright, que « l’humanité n’advient désormais plus à l’existence à travers la « pensée »» (p. 1060) ou, avec Foucault, que l’être humain n’a plus d’histoire ? Geyer et Bright poursuivent dans un esprit foucaldien : « [L]a tâche [de l’histoire mondiale] est de rendre transparents les linéaments de pouvoir, sous-tendus par l’information, qui compriment l’humanité en un unique genre humain » (p. 1060).

Cette critique qui voit dans l’humanité un effet du pouvoir est bien sûr estimable ; il faut porter à son crédit toute l’herméneutique du soupçon qu’elle a enseignée aux études postcoloniales. Elle constitue un efficace outil critique face aux formations de domination nationales et mondiales. Mais il me semble qu’elle ne permet pas d’affronter la crise du réchauffement climatique. Tout d’abord, l’esquisse de figures nous représentant tous, d’autres représentations imaginaires de l’humanité, ne peuvent manquer de hanter notre compréhension de la crise actuelle. Comment comprendre sans cela le titre de l’ouvrage de Weisman, Homo Disparitus, ou l’attrait exercé par sa tentative remarquable bien que vouée à l’échec de dépeindre l’expérience de New York après notre disparition. De plus, une brèche a été faite dans le mur séparant l’histoire humaine de l’histoire naturelle. Nous pouvons bien ne pas nous expérimenter nous-mêmes en tant qu’agent géologique, mais il apparaît que nous en sommes devenus un au niveau de l’espèce. Et sans ce savoir qui défie la compréhension historique, on ne peut rien comprendre à la crise actuelle qui nous affecte tous. Il ne fait pas de doute que le changement climatique, réfracté par le capitalisme mondial, aggravera la logique d’inégalité qui structure la domination du capital ; sans doute certains gagneront-ils temporairement au détriment des autres. Mais la crise dans son ensemble ne se réduit pas à une histoire du capitalisme. À la différence de ce qui se passe lors des crises du capitalisme, il n’y a pas ici de canots de sauvetage pour les riches et les privilégiés (comme on peut le constater à propos de la sécheresse en Australie, ou des récents incendies dans les quartiers aisés de Californie). L’angoisse que suscite le réchauffement climatique évoque le souvenir des temps où beaucoup craignaient une guerre nucléaire à l’échelle mondiale. Mais il y a par rapport à cela une différence très importante. La guerre nucléaire aurait résulté d’une décision consciente de la part des pouvoirs en place. Le changement climatique est une conséquence non voulue des actions humaines et montre, d’une façon qui n’est accessible que par l’analyse scientifique, l’effet de nos actions en tant qu’espèce. On pourrait même se demander si le nom d’espèce n’est pas celui d’une place qui reste à occuper, celle d’une nouvelle histoire universelle des êtres humains qui émerge tout à coup au sein du danger qu’est le changement climatique. Mais nous ne pourrons jamais comprendre cet universel. Il ne s’agit pas d’un universel hégélien né dialectiquement du mouvement même de l’histoire, ou d’un universel du capital mis en évidence par la crise actuelle. Geyer et Bright ont raison de refuser ces deux sortes d’universel. Et pourtant, le changement climatique pose la question d’une collectivité humaine, d’un nous, il pointe vers une figure de l’universel qui échappe à notre capacité de faire l’expérience du monde. Cet universel découle plutôt du sens partagé d’une catastrophe. Il appelle une approche mondiale de la politique, mais sans le mythe d’une identité mondiale, car, à la différence d’un universel hégélien, il ne peut englober les particularités. Nous pourrions l’appeler provisoirement une « histoire universelle négative » .

Cet essai est dédié à la mémoire de Greg Dening. Mes remerciements vont à Lauren Berlant, James Chandler, Carlo Ginzburg, Tom Mitchell, Sheldon Pollock, Bill Brown, Françoise Meltzer, Debjani Ganguly, Ian Hunter, Julia A. Thomas et Rochona Majumdar pour leurs commentaires critiques d’une version antérieure. J’ai écrit la première version de cet essai en bengali pour une revue de Calcutta, et je remercie son directeur, Asok Sen, de m’avoir encouragé à travailler sur cette question.

Traduit par Charlotte Nordmann.





Pour citer cet article : « Le climat de l’histoire: quatre thèses », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 25/03/2010, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=485
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