Sortir du colonialisme, c’est aussi renoncer au fantasme d’un sujet constitué par sa rupture avec lui. Comme le montre Homi Bhabha, la résistance au colonialisme prend toujours la forme de sa réappropriation décalée, le sujet apparaissant comme le lieu d’une négociation conflictuelle, d’une hybridation, et la théorie comme l’un de ses sites cruciaux.

The Location of Culture de Homi Bhabha, qui fut rapidement traduit en plus de quinze langues après sa première publication en 1994, a été publié en français en 2007. Ce livre reprend une série d’articles dont il amplifie la portée pour proposer ce que son sous-titre présente, dans l’édition française, comme une théorie postcoloniale. On peut supposer que cette accroche explique et exprime le décalage1 de sa réception en France. Comme l’explique l’universitaire Anne Berger 2, la notion de studies renvoie à une pratique institutionnelle de la recherche américaine qui la différencie fortement de son équivalent hexagonal. Les programmes d’études américains rendent plus faciles les croisements inter ou pluridisciplinaires au sein des sciences humaines et sociales, et ils ont une certaine dimension performative. Ces recherches ne visent pas seulement à éclairer les équilibres des pouvoirs en place en prenant pour objet d’étude des minorités qu’elles rendraient davantage ou enfin visibles, mais elles produisent un renforcement de la capacité énonciative de ces minorités (selon un processus que l’on qualifie en anglais d’empowerment) et une transformation des pratiques sociales et culturelles, dans la mesure où ce sont les mêmes qui sont à la fois objets et sujets de l’étude. Historiquement, c’est dans les années 1970 qu’a explosé la série des études, dans un contexte de décolonisation et de luttes d’émancipation qui trouvaient dans les travaux de Michel Foucault sur les formations discursives un angle d’approche pour analyser le rôle des institutions dans la production des savoirs-pouvoirs. Les africana studies, les women’s studies, les cultural studies ou les subaltern studies commencèrent à prendre corps dans l’Université américaine, notamment, pour ces dernières, à partir du travail d’historiens indiens pour lesquels les problèmes de l’Inde contemporaine s’enracinaient dans les liens ambivalents entre le nationalisme indien et l’héritage impérial anglais. Mais la grande particularité de ces études aura été de découper des champs d’études qui ne soient ni géographiques ni ethniques, et ne recoupent pas des aires culturelles localisées. C’est ainsi que se sont dégagées, selon Anne Berger, les conditions de la constitution du courant des postcolonial studies, formule qui désigne, aux USA, un courant comparable dans sa surface de visibilité aux différentes studies, mais qui ne s’est pas développé en un champ autonome de recherches, puisqu’il vise au contraire à remettre en question les fondements épistémologiques des découpages disciplinaires et croise par conséquent au large de toute perspective qui reconnaîtrait comme condition du discours l’hégémonie culturelle occidentale.

La réception différée et contrastée de The Location of Culture en France témoigne-t-elle de la contestation actuelle de la pensée 68, à laquelle on a vite assimilé le post-structuralisme et la postmodernité?

Un tiers-espace

«La référence constante à l’horizon d’autres cultures […] est ambivalente. C’est un terrain de citation, mais c’est aussi un signe que [la] théorie critique ne peut éternellement conserver dans le savoir académique sa position de tranchant inversé de l’idéalisme occidental. Ce qu’il faut, c’est démontrer un autre territoire de traduction, un autre témoignage de discussion analytique, un engagement autre dans la politique de – et autour de – la domination culturelle» (p.74). Ces lignes du début du livre situent l’ambition de Homi Bhabha: déplacer les analyses traditionnelles des situations coloniales en termes d’exploitation et de domination et déployer une analyse critique des oppositions réifiées entre centre et périphérie, identité et altérité, qui les rigidifient dans des concepts stériles. Il s’agit de mettre en évidence l’ambiguïté et l’ambivalence qui caractérisent la situation de contestation coloniale comme espace «liminal» dans lequel les différences culturelles s’articulent et produisent les constructions imaginées de l’identité nationale et culturelle. Ce faisant, Homi Bhabha va développer une conception du politique comme articulation aléatoire, sans cesse réinventée, entre savoirs et pouvoirs, entre le réel et son intelligibilité, entre les discours et les luttes.

Dès 1987, dans l’article «The Commitment to Theory» («Engagement envers la théorie», repris au tout début des Lieux de la culture), cet espace est désigné comme un «tiers-espace»3 permettant de penser la subversion en dehors des explications habituelles qui reposent sur l’idée d’une confrontation entre corps sociaux opposés, entre classes, races ou genres. Nous sommes ainsi renvoyés à la réflexion initiée par Gramsci sur la relation entre hégémonie et subalterne, à propos des cultures paysannes de l’Italie des anciens royaumes de Sicile. Comme Gramsci ou Stuart Hall4, Homi Bhabha s’intéresse aux formes culturelles de domination qu’imposent les classes dirigeantes. En introduisant l’idée de culture subalterne, Gramsci infléchit l’orthodoxie marxiste pour laquelle la notion d’idéologie dominante désigne un pouvoir sans partage. En reconnaissant à l’idéologie une efficacité propre qu’il articule au concept d’hégémonie, Gramsci donne une autre dimension à la dictature du prolétariat et introduit l’élément intellectuel dans le rapport de force.

Les Lieux de la culture n’est pas seulement le livre d’un spécialiste de la littérature anglophone, il ne vient pas seulement compléter notre connaissance des aspects économiques et politiques de la domination coloniale à partir d’une perspective culturelle. De façon générale, le projet d’une théorie postcoloniale a l’ambition plus vaste de donner un statut éminent à la théorie, parce qu’il s’agit de montrer que cette dimension culturelle est au centre du processus de la domination, comme elle est au coeur de toute émancipation.

Post-colonial?

Lorsqu’on présente aujourd’hui Homi Bhabha comme un penseur du postcolonial, on a tendance à l’englober dans un ensemble qui comprend des penseurs très différents, – par exemple Arjun Appadurai 5, Gayatri C. Spivak6 ou encore Dipesh Chakrabarty 7 –, et cette multiplicité provoque en France une réception ambivalente8. Une récente controverse 9 a voulu souligner la faible originalité de la pensée postcoloniale par rapport aux discours antérieurs de critique du colonialisme et de la situation coloniale, qu’il s’agisse de Sartre, Balandier ou Fanon10. Une partie de la critique reproche aux études postcoloniales d’ignorer la complexité et l’historicité des processus de colonisation et de décolonisation. On a dit également qu’une des caractéristiques de ces études était de réifier l’opposition entre colonial et postcolonial, de faire du postcolonial un statut, et de rester ainsi prisonnier de la notion d’identité.

Prévenant en quelque sorte la critique actuelle, Homi Bhabha pointait déjà dans ces articles les paradoxes d’une intervention idéologique qui se contenterait d’inverser dans son contenu et son intention l’opposition anhistorique entre la rationalité occidentale et son autre. Il propose alors un changement de paradigme, un positionnement théorique conquis sur une rupture radicale avec toute lecture linéaire, séquentielle ou chronologique de l’histoire. Il ne s’agit pas de se situer dans un après de la période coloniale – puisqu’au contraire, la globalisation est pour Homi Bhabha l’extension planétaire du paradigme colonial –, mais il s’agit précisément de sortir de ce paradigme. Les Lieux de la culture produit une théorie pour les études postcoloniales en ce qu’il nous invite à inventer un autre rapport au passé, au présent et au futur, par un regard critique fondé non pas sur le constat d’une diversité des cultures, mais sur une attention à l’évolution des cultures, aux processus par lesquels une culture évolue au contact des autres, se différencie des autres et d’elle-même, littéralement, s’altère. Contrairement donc au piège inscrit dans le préfixe post, il ne s’agit pas de se situer après la période coloniale.

Otherness

On peut d’ailleurs se demander s’il y a vraiment là une divergence au sein de cette nébuleuse d’auteurs. Je crois plutôt qu’on trouve chez Bhabha une intensification de la pensée du temps qui inquiète toute la modernité. Méfiant à l’égard des continuités historiques, Homi Bhabha se soustrait à la conception d’une réalité historique pleinement cohérente, qui se déploierait dans un temps homogène. Il s’agit de prendre acte de l’historicité des cultures, de la singularité des différentes situations coloniales, pour souligner les discontinuités des moments coloniaux comme des moments postcoloniaux. Il ne s’agit pas non plus d’essentialiser la notion d’identité ou de réifier un statut postcolonial, mais d’articuler une pensée de l’émancipation à partir de la capacité narrative de chacun d’entre nous, qui le rend différent à soi. Rompre avec le paradigme colonial, c’est adopter une perspective déterritorialisanteet mettre au centre des analyses la question lancée par Edward Said, et qui fait l’unité de ces études: qu’est-ce qu’une autre culture (what isanotherculture)?

Ces différents articles décrivant une nouvelle topique culturelle dégagent la question de l’autre à travers la lecture de romans: V. S. Naipaul, Toni Morrisson, Salman Rushdie; de poèmes: Adrienne Rich, Derek Walcott, Prakash Jadhav; de l’oeuvre d’artistes aussi, comme Renée Green ou Guillermo Gomez-Pena (pour n’en citer que quelques-uns). Homi Bhabha analyse aussi la logique de l’identité à travers les plis biographiques de son existence, pour réinscrire la dialectique du même au sein des tragédies qui affectèrent sa chair. Le noyau abstrait de la position théorique n’en est que plus clair. Partir de la relation de séparation, se placer sur la différence et non sur l’hétérogénéité de deux substances séparées. L’otherness, «ou autreté est recherchée de sorte que la reconstitution d’un sujet plénier (fut-il autre) soit impossible11». «Ni l’un ni l’autre, […] mais quelque chose d’autre au-delà» (p.68). Il faut soustraire l’autre à son traitement dialectique, le rendre à sa dynamique parce que l’identité (d’une classe, d’une culture, d’un genre, d’une race) est toujours déjà intérieurement travaillée par sa différenciation. Changer de paradigme, donc. À la logique de l’identique à soi, substituer une dynamique de l’otherness. Réinscrire dans le champ du sensible la puissance altérante de l’identification, c’est exhiber hors du plan d’obscurcissement de la logique identitaire l’objet d’une violente dénégation, d’un refoulement. Cela impose d’écarter l’imaginaire stéréotypé où les différences ne forment qu’un ensemble mou de diversités culturelles, rendues acceptables par le relativisme consensuel d’un rationalisme qui se pense déniaisé. Cela implique d’aller chercher sur des espaces liminaires les confins où les spécificités se font différenciantes ou différance. En adoptant la tournure de Jacques Derrida, et en important par le jeu du titre DissemiNation la question nationale, Bhabha souligne que c’est la substance du tissu national qui se détend et rend visible, par-delà les discours de l’origine et de l’identité, la Nation comme une trame d’articulation des différences culturelles, comme structure d’entrelacements et d’hybridations.

Hybridité et négociation

Au-delà du langage binaire, maître et esclave, colons et opprimés, l’hybride retrace les modalités d’une contamination mutuelle. L’hybride est objet et sujet du tiers-espace. «Le tiers-espace, quoiqu’irreprésentable en soi, constitue les conditions discursives d’énonciation qui attestent que le sens et les symboles culturels n’ont pas d’unité ou de fixité primordiales, et que les mêmes signes peuvent être appropriés, traduits, réhistoricisés et réinterprétés.» (p.82, trad. modifiée). Traduire, répéter, imiter, explique-t-il dans l’article de 1984 Of Mimicry and man, repris ici, c’est ouvrir ce tiers-espace, pratiquer autant que révéler l’hybridité de toute identité. Le tiers-espace est la condition de possibilité pour déstabiliser cette autre syntaxe «moins manifeste», comme l’écrit Foucault, qui fait tenir ensemble les mots et les choses, les couleurs et les peaux, les statuts et les places. Le tiers hybride fait espace de la contamination des opposés, de leur impureté native, et il autorise ce que Homi Bhabha appelle la négociation.

Sous le concept de négociation se dessine la dimension stratégique du tiers-espace. Loin de toute perspective interactionniste, le concept de tiers-espace permet de repérer sur les marges du contact les scénarios ouverts par sa charge violente. La négociation ne se constitue pas dans l’instant où les forces se retrouvent en présence l’une de l’autre, ou plutôt il s’agit de placer la surface de contact dans une profondeur de champ qui excède le cadre de la confrontation, son lieu et sa temporalité. Le moment politique se déplace ainsi du plan d’affrontement au plan d’une résistance conçue comme productive, dans les pratiques qui défont et subvertissent les divisions sociales. Ainsi se formule une certaine conceptiondu politique: sont politiques les processus de dislocation, traduction et imitation qui hybrident et négocient, autrement dit réagencent la symétrie identité à soi/altérité.

Dans «Signes pris pour des Merveilles», Homi Bhabha rappelle, pour immédiatement en souligner la facture composite, la scène de la mémoire coloniale; de cette mémoire qui est à la fois celle de l’Inde, de l’Afrique ou encore des Caraïbes. Cette scène décrit l’apparition du livre anglais, et on la retrouve aussi bien chez Forster que chez Conrad. Il la décrit telle qu’elle est présente dans le récit d’Anund Messeh, l’un des premiers catéchistes indiens: celui-ci raconte comment il rencontre, sous un bouquet d’arbres, non loin de Delhi, un groupe de gens plongés dans la lecture et la conversation, qui lui expliquent qu’ils sont en train de lire le Livre de Dieu, qu’un Ange venu du ciel leur a donné à la foire de Hurdwar. Regardant le livre, Anund Messeh leur dit que c’est un livre anglais, qui enseigne la religion des sahibs européens. C’est leur Livre imprimé dans notre langue à notre usage, leur explique-t-il. Mais cette explication est pour ces gens irrecevable en l’état. On ne peut pas dire qu’elle soit vraie, ni qu’elle soit fausse, car le Livre de Dieu qu’est effectivement une Bible ne peut être aux Anglais, qui mangent de la viande. Une négociation s’ensuit qui aboutit à un étrange compromis. Ce livre n’est pas anglais, parce que Dieu n’a pas une telle nationalité. Les chrétiens le lisent comme nous, et nous pouvons nous aussi être baptisés, parce que ce n’est pas seulement un livre, mais le Verbe de Dieu.

Cette histoire nous dit: ceux-là mêmes à qui ce livre ne s’adresse pas s’en réapproprient la parole en dissociant le contenu du livre des conditions de son énonciation, et par là même disloquent le dispositif qui lie l’énonciation aux conditions de sa réception. Des gens lisent et commentent le Livre de Dieu, mais, ce faisant, ils ne le répètent pas exactement. Ils séparent son contenu du dispositif de pouvoir par lequel ce savoir leur est transmis. La réception du Verbe n’implique donc pas l’acceptation de l’autorité de la religion coloniale. L’autorité du livre se trouve détachée de son origine, du point d’où part l’énonciation; il est disponible pour d’autres dispositifs de pouvoir, d’autres formes de subjectivation. Ce court-circuit entre réception du Verbe et acceptation de l’autorité qui l’énonce est l’effet même de la présence coloniale, de son ambition de transformer la mentalité indigène. Loin de produire une duplication à l’identique, cette ambition engendre un processus d’hybridation. «Ce qui est irrémédiablement aliénant dans la présence de l’hybride, – dans la réévaluation du symbole de l’autorité comme le signe de la différence coloniale, c’est que la différence des cultures ne peut plus simplement être identifiée ou évaluée comme un objet de contemplation épistémologique ou morale: les différences culturelles ne sont simplement pas là pour être vues ou appropriées. L’hybridité inverse le processus formel de déni [de la différence], de sorte que la violente dislocation de l’acte de colonisation devient la condition du discours colonial. [... ] Voir le culturel non comme source de conflit (des cultures différentes), mais comme l’effet de pratiques discriminatoires (la production d’une différenciation culturelle comme signes d’autorité), modifie sa valeur et ses règles de reconnaissance» (p.188).

C’est le concept de culture qui se trouve ainsi absorbé dans le processus de l’hybridation. Hybridation qui apparaît alors comme un pharmakon, poison intérieur de l’autorité coloniale et remède, forme même de la résistance du corps colonisé. La résistance est toujours pratique de résistances partielles, qui se négocient en permanence entre l’asservissement et son refus; elle est elle-même toujours divisée, hybride.

Engagement dans la théorie

Résister dans les gestes infimes d’une incompréhension, ou d’un malentendu, transforme le négatif d’une appropriation ratée en positivité d’un détournement, d’une traduction, d’une interprétation nouvelle. Ces gestes ont une force critique en ce que, d’un même mouvement, ils énoncent la contradiction inhérente à une rationalité discursive imposée par la force, en rejettent le code en y substituant un autre langage et, de façon plus essentielle, transforment le sujet de leur énonciation. C’est de ce fait un geste émancipateur qui peut être dit théorique en ce qu’il pose la différenciation comme matrice même de l’énonciation. Cet «engagement pour la théorie» se comprend comme l’engagement dans le processus d’énonciation, dans ce tiers-espace né du dédoublement des identités qui y sont engagées. Indigène pris dans l’énonciation, identifié à un «moins que un», imitateur du lecteur colonial du livre anglais, et «double» (p.194), devenu sujet d’une énonciation altérant le socle même de l’identité, la sienne et l’autre. L’énonciation, le langage même, est ce tiers-espace dans lequel s’hybrident les identités à partir de la résistance interprétative et qui «rend tous les langages culturels étrangers à eux-mêmes» (p.258). Dans ce site interprétatif, résister n’a pas seulement la consistance d’un positionnement adverse, mais de ce que la résistance s’égraine en pratiques interprétatives, elle encoche les identités situées, produit de l’altération, de la différance, de l’otherness. C’est pour cela que l’altération, l’hybridation, est indissociablement politique, puisqu’elle modifie l’espace commun entre l’un et l’autre. Bhabha ne décrit pas, à travers ce processus, l’assomption d’un nouveau sujet de la post-histoire. L’engagement théorique n’est pas un préalable intellectuel à la pratique de la lutte, il est le déploiement, dans la théorie, de la dimension agonistique du sujet, représentée par exemple par le déraciné, le réfugié ou le cosmopolite. C’est ainsi par un effet en retour que l’identité problématise la théorie. Rendre visible la théorie comme lieu d’une crise du sujet et de son identité à soi, c’est, d’une part, briser l’élan de l’objectivation théorique, mais c’est en même temps prolonger la théorie, comme processus de subjectivation. Théoriser, c’est énoncer du sens et, dans le même temps, produire sa différence spécifique, le non-sens, et c’est encore ainsi effectuer un partage du sens. La différence est le produit de l’énonciation théorique et non l’outil logique, la catégorie cognitive par quoi théoriser serait venir à bout de la multiplicité sensible du monde. Le concept de tiers-espace établit ainsi, au seuil de tout énoncé, le dispositif qui rend visible le lieu de l’énonciation. Il est la condition préalable à toute articulation de la différence culturelle. «Le désir de descendre dans un territoire étranger […] peut révéler que la reconnaissance de l’espace différenciant de l’énonciation ouvre éventuellement la voie à la conceptualisation d’une culture internationale, fondée non pas sur l’exotisme du multiculturalisme ou la diversité des cultures, mais sur l’inscription et l’articulation de l’hybridité de la culture… En explorant ce tiers-espace, nous pouvons éluder la politique de polarité, pour une autre politique, et enfin émerger comme les autres de nous-mêmes» (p.83).

Marie Cuillerai est maître de conférences en philosophie à l’université Paris 8.