Êtes-vous faitichiste? La question ne s’adresse pas (seulement) aux renifleurs de sous-vêtements. Le néologisme imaginé par Bruno Latour, au carrefour de l’anthropologie des sciences, de l’ethnopsychiatrie et de la philosophie, vient à point pour renouer un problème face auquel notre époque semble étrangement démunie: celui de l’articulation entre croyanceetpuissance d’agir.

Davantage qu’une star de la scène intellectuelle internationale ou que le vice-président scientifique de Sciences Po, Bruno Latour donne surtout l’image d’un penseur espiègle1. Les livres qui l’ont rendu célèbre ont commencé par faire l’ethnologie de quelques peuplades scientifiques2, avant d’étudier les tourments de la parole religieuse, de disséquer la manufacture des lois3, de refaire la sociologie et de réinventer une modernité qui de toute façon, apprend-on au fil des pages, n’a jamais correspondu à ce qu’elle avait prétendu être4. La réédition (augmentée) de son ouvrage de 1996 sur les «faitiches»5 fournit l’occasion de revisiter un concept dont il faut s’étonner qu’il n’ait pas encore reçu un écho proportionné à son importance.

Fait + fétiche = faitiche

Qu’est-ce qu’un faitiche? Comme sa graphie l’indique, c’est une entité qui court-circuite l’opposition entre les faits (objectifs, réels), observés par la Science de l’Occident moderne, et les fétiches (subjectifs, illusoires), agités par des Primitifs exotiques victimes des prêtres et des superstitions. Ce n’est sans doute pas un hasard si ce sont les Lumières («la modernité») qui ont mis en place presque simultanément les notions de fait (scientifique) et de fétiche (superstitieux). Tandis que les Cartésiens et leurs descendants tentaient d’établir leur savoir en isolant une réalité objective préservée de l’action de tout Malin Génie, à l’aide de pratiques expérimentales imaginées au sein de laboratoires, les voyageurs-colonisateurs et les premiers ethnologues tentaient de rendre compte des croyances des peuples dominés, en s’ingéniant à casser (physiquement ou symboliquement) les «vaines idoles» auxquelles ces grands enfants accordaient naïvement leur foi.

Dans son ouvrage de 1760 intitulé Du culte des dieux fétiches ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Égypte avec la religion actuelle de Nigritie, le président Charles de Brosses crée le néologisme «fétiche», tiré du portugais «Fetisso», qu’il traduit par «chose fée, enchantée, divine ou rendant des oracles» et qu’il fait remonter (de façon contestée aujourd’hui) à «la racine latine Fatum, Fanum, Fari»: «ces Fétiches divins ne sont autre chose que le premier objet matériel qu’il plait à chaque nation ou à chaque particulier de choisir et de faire consacrer en cérémonie par ses Prêtres», ce sont «des choses douées d’une vertu divine, des oracles, des amulettes, & des talismans», que «les Nègres» regardent «en général comme tutélaires pour les hommes & comme de puissans préservatifs contre toute sorte d’accidens»6.

Des choses-fées aux causes-faits

Le dernier numéro de la revue Féeries se penche précisément sur les rapports de proximité, de complicité, de rivalité et de synergie qui se sont tissés au cours du XVIIIe siècle entre l’imagination du monde enchanté des fées et l’invention de l’univers naturalisé des faits7. Une douzaine d’études coordonnées par Aurélia Gaillard et Jean-François Perrin font apparaître la fausseté des clichés faisant du conte de fées un genre tourné vers le passé (les croyances naïves de la prémodernité) à l’opposé d’un «esprit scientifique» seul tourné vers l’avenir. Les fées, les génies et les esprits des récits merveilleux de l’âge classique s’avèrent nourris des faits, des théories et des hypothèses que mettent en place à la même époque les pères fondateurs de la physique, des sciences de la vie, de l’ethnologie «orientaliste» et, surtout, de l’économie politique.

Comme le signale Aurélia Gaillard dans son introduction, ce sont les pratiques mêmes de la recherche scientifique qui vont la mettre en sourde connivence avec les invraisemblances de la féerie: «à partir du moment où l’on prend conscience que le savoir n’est pas une donnée, mais une construction, toujours en devenir, la conjonction des théories vérifiées et des hypothèses invérifiables, et même invraisemblables, est non seulement inévitable mais également nécessaire8».

Par l’intermédiaire de dispositifs narratifs à niveaux multiples et d’énonciations auto-ironiques, les conteurs semblent de leur côté opérer sur leur propre fiction le geste iconoclaste que les Portugais accomplissaient alors dans leurs expéditions africaines et que les Philosophes répétaient envers la fable chrétienne. On ne met en scène «la croyance» que pour en détacher le lecteur: on donne à la fée les ridicules outrés du fétiche. Trois siècles avant les polémiques entraînées par l’ouverture du Quai Branly toutefois, l’importation des Mille et Une Nuits par Antoine Galland déterritorialisait déjà les croyances exotiques pour en faire des objets d’admiration et d’enchantement– à l’occasion desquels génies, fées et fétiches purent acquérir un tout autre pouvoir de fascination, d’un type inédit: esthétique (le mot est un néologisme contemporain de celui de fétiche).

Court-circuiter les dichotomies de la modernité

C’est donc en partie rétrospectivement que l’imaginaire de «la modernité» s’est constitué sur la dichotomie entre les vrais objets-faits et les illusoires objets-fées, à partir de laquelle Bruno Latour lance sa réflexion. D’un côté, le savoir, la science, la vérité, la réalité objective, dotée d’une existence extérieure autonome, irréductible à l’erratisme de notre monde mental ou aux manipulations de nos pratiques; de l’autre côté, les croyances, les illusions, l’intériorité d’un imaginaire toujours prêt à projeter sur l’extérieur ce qui ne relève que d’aberrations internes, et toujours prêt à fabriquer artificiellement des idoles qui le fascinent. Lorsqu’on a trouvé un fait («déjà fait» par la nature ou la réalité), il faut s’y soumettre et suivre les lois qu’il nous impose. Lorsqu’on tombe sur un fétiche, il faut sortir son marteau pour le briser par une critique iconoclaste qui «émancipe» les superstitieux de leurs vaines croyances – et espérer qu’ils seront un jour reconnaissants de la faveur qu’on leur accorde en les aidant à voir la réalité telle qu’elle est par elle-même (plutôt que telle qu’ils ont la faiblesse de l’halluciner).

C’est tout ce schéma que fait imploser la fusion du fait et du fétiche dans le faitiche: celui-ci constitue une réalité qui s’affiche comme étant à la fois fabriquée par des pratiques humaines (comme le fétiche) et néanmoins dotée d’une existence autonome indépendante de nos désirs (comme le fait scientifique), tout en mettant en oeuvre une efficience humaine collective qui dépasse notre puissance d’agir individuelle (comme le fétiche encore).

En analysant comment Pasteur découvre, isole et fait apparaître l’existence du ferment de l’acide lactique avec ses pratiques de laboratoire, ou comment la physique atomique découvre et génère une énergie nucléaire qui échappe à son contrôle de par l’intrication des besoins de la recherche dans le tissu des relations sociales et géopolitiques, Bruno Latour nous invite à voir non seulement que les faits acquièrent leur autonomie parce qu’ils sont fabriqués, mais aussi que les fabrications relèvent d’une efficience qui outrepasse toujours la maîtrise de leurs fabricateurs. Reprenons les principaux points de cet exemple qu’il cite souvent.

Pasteur et la fabrication d’un fait autonome

Dans les années 1850, Pasteur mène dans son laboratoire un certain nombre d’expériences au terme desquelles il rapporte la découverte d’une levure spécifique à l’acide lactique: contrairement au paradigme dominant dans le monde scientifique de l’époque, qui expliquait la fermentation par la dégradation de substances inertes, Pasteur attribue la fermentation à un micro-organisme (vivant) qu’il prétend avoir découvert. Bruno Latour analyse de près la façon dont Pasteur décrit les étapes et les implications de cette découverte, et il en tire les trois propositions suivantes9:

(1)«Le ferment lactique est entièrement indépendant de toute construction humaine»; en effet, il y a eu des fermentations et des levures avant qu’il y ait des homo sapiens, des laboratoires et des expérimentateurs pour en isoler les micro-organismes. Contrairement aux accusations simplistes qui sont parfois portées contre lui, Latour n’est donc nullement un relativiste enragé, qui nierait «la réalité de la réalité» ou qui réduirait la science à une rêverie comme une autre. Les procédures «scientifiques» employées par Pasteur lui ont bel et bien permis d’obtenir un résultat remarquable, celui de parvenir à produire un fait doté d’autonomie.

(2)Cela ne l’empêche pas d’affirmer aussitôt, sans contradiction, que le ferment lactique «n’a pas d’existence indépendante en dehors du travail accompli par Pasteur»; en effet, avant Pasteur et les pratiques parfaitement inédites qu’il a imaginées dans son laboratoire, jamais personne n’avait eu l’occasion d’isoler ce micro-organisme, qui – en tant que partie isolée du sein de la Nature – a donc bien été artificiellement produit par le travail du scientifique.

(3)«Ce travail ne devrait pas être considéré de manière négative, comme si ses différentes opérations signifiaient autant d’incertitudes quant à l’existence du ferment, mais de manière positive, comme ce qui rend cette existence possible»; en effet, c’est seulement grâce au travail hautement artificiel accompli par Pasteur dans son laboratoire qu’a pu être isolée l’existence autonome du ferment lactique: il a fallu déployer un énorme effort de fabrication expérimentale pour isoler la réalité autonome de ce fait indépendant de toute construction humaine qu’est le ferment lactique.

Bruno Latour peut en conclure que si «le ferment de l’acide lactique découvert/construit/induit/formé par Pasteur a servi de modèle pour la compréhension» des faitiches (96), c’est qu’il illustre que «les scientifiques de laboratoire fabriquent des faits autonomes», que «les termes «construction» et «réalité autonome» sont dessynonymes», et que «c’est parce que [le faitiche] est construit qu’il est si réel, si autonome, si indépendant de nos propres mains»10.

Un double clivage

«La particularité intéressante de nos faitiches réside dans le fait qu’on les a doublement brisés, une première fois verticalement, une deuxième fois latéralement. La première brisure permet de séparer, violemment, le pôle sujet et le pôle objet, le monde des représentations et celui des choses» (67). En cassant les fétiches et les croyances naïves des Nègres ou des âges d’obscurantisme, les modernes scindent leur univers autour d’un premier clivage (vertical), qui dénonce les illusions subjectives d’autrui, relevant d’un monde purement intérieur, au nom d’une réalité objective purement extérieure, à laquelle ils seraient les premiers et les seuls à avoir accès, mais au prix d’abolir leur subjectivité. D’un côté, les fétiches fabriqués pour ou par des crédules; de l’autre, des faits autonomes accessibles à la science.

«La seconde [brisure], de biais, sépare plus violemment encore la forme de vie théorique qui prend au sérieux cette première distinction, et une forme de vie pratique, toute différente, par laquelle nous menons nos existences, fort tranquillement, en confondant toujours ce qui se fabrique par nos mains et ce qui existe hors de nos mains.» (67). Le premier clivage (entre sujet et objet, illusions et réalité) n’est tenable que dans le ciel abstrait de la théorie. Sitôt qu’on se met à agir, on doit forcément trouver une façon de se bricoler un passage entre nos représentations subjectives (qui motivent nos actions) et la réalité objective (que nous cherchons à transformer). Toute pratique relève d’un tel bricolage. D’où un second clivage (horizontal) définitoire des faitiches propres aux modernes: puisqu’ils doivent comme tout le monde bricoler les actions qui les maintiennent en vie, les modernes se trouvent séparer deux couches contradictoires entre elles. Au niveau supérieur, dans l’éther de la théorie, on affirme une séparation radicale entre la subjectivité fabricatrice et la réalité objective autonome, tandis qu’au niveau inférieur, dans les bas-fonds de la pratique, les exigences de l’action nous poussent quotidiennement à nier le premier clivage affirmé à l’étage supérieur. «Devant l’astuce de ce dispositif, on comprend pourquoi les modernes peuvent croire que, seuls parmi les peuples, ils échappent aux croyances et aux fétiches» (67). Ils ne croient échapper aux croyances que parce qu’ils ferment les yeux à ce qui leur permet d’agir.

Contre l’iconoclasme

Avec ce double clivage (vertical et horizontal), les diagrammes proposés par le livre nous permettent donc d’imaginer la forme propre des faitiches qui caractérisent notre mode de civilisation (occidentale, moderne). L’aspect le plus suggestif de l’ouvrage tient toutefois moins à la description analytique de nos faitiches qu’à l’attitude existentielle à laquelle nous invite Bruno Latour envers les faitiches.

Dans ses deux premières parties (reprises de 1996), ainsi que dans l’ajout du texte Iconoclash de 2002, le livre ne nous apprend à reconnaître la dynamique propre aux faitiches que pour nous faire mesurer les dangers inhérents à l’anti-fétichisme iconoclaste qui a caractérisé la modernité. Les Portugais brisant les fétiches des Africains, les Philosophes sapant les autels de la Chrétienté, les sociologues critiques dénonçant l’illusio des jeux sociaux, tous partagent un même geste qui prétend, du même mouvement, critiquer une croyance naïve, déjouer une image trompeuse, détruire une emprise collective et libérer un sujet appelé à une plus haute maîtrise sur lui-même.

Contre un tel iconoclasme, dont la prégnance reste encore très forte sur nos modes de penser, Bruno Latour nous invite à comprendre que l’anti-fétichisme, en brisant les idoles, risque souvent de casser du même coup ce qui nous permet d’agir, d’argumenter, de créer et de vivre: «le faitiche peut donc se définir commela sagesse de la passe, comme ce quipermetle passage de la fabrication à la réalité; comme ce qui donne l’autonomie que nous ne possédons pas à des êtres qui ne l’ont pas non plus mais qui, de ce fait, nous la donnent.» Le faitiche est «la sagesse de la passe» en ce qu’il assure le passage entre mes représentations subjectives et la réalité autonome sur laquelle portent mes pratiques. Il est donc une condition indispensable à ce que puissent se déployer nos actions ainsi que nos paroles. Cette passe est par ailleurs de l’ordre de la «sagesse», plutôt que d’un savoir, parce qu’elle tient toujours du bricolage hasardeux, dont le résultat est imprévisible: on ne maîtrise jamais pleinement les conséquences ni de ses actions ni de ses paroles, qui sont toujours vouées à nous surprendre et à nous dépasser. «Le faitiche est ce qui fait-faire, ce qui fait-parler. Grâce aux faitiches – pourraient dire les sorciers, les adeptes, les savants, les artistes, les politiques – nous pouvons produire des êtres légèrement autonomes qui nous dépassent quelque peu: divinités, faits, oeuvres, représentations.[…] Grâce aux faitiches, construction et vérité demeurent synonymes. Une fois brisés, ils deviennent antonymes. On ne peut plus passer. On ne peut plus créer. On ne peut plus vivre? Il faut alors redresser les faitiches» (65 & 79-80).

Le Tétralogue faitichiste:

1) «Tu n’agiras point sans précaution!»

Prendre la mesure de la fragile nécessité des faitiches implique un retournement copernicien de nos cadrages conceptuels et de nos positionnements existentiels. Je le résumerai schématiquement sous la forme de quatre injonctions.

La première nous avertit des dangers inhérents à l’«irresponsabilité partielle» qui fait à la fois «la force exemplaire» des modernes (73) et leur caractère non seulement historiquement ethnocidaire, mais potentiellement suicidaire. En brisant les fétiches d’autrui et en se dotant elle-même de faitiches doublement clivés (entre science et croyances, entre théorie hermétique et pratique perméable), notre culture met en place une capacité d’investigation formidablement puissante dans la mesure même où les conséquences des découvertes «ne sont rien d’autre qu’un après-coup»11, à gérer par autrui: «Le haut brisé des fétiches[…]chamboule la théorie de l’action, crée un monde indépendant de la pratique et lui permet de se déployer sans avoir à rendre instantanément des comptes. Grâce aux idoles brisées, on peut innover sans risque, sans responsabilité, sans dangers. D’autres, plus tard, ailleurs, en supporteront les conséquences, en mesureront l’impact, en évalueront les retombées, en limiteront les dégâts.[…]Vous pouvez donc, au fond de votre laboratoire, révolutionner le monde, modifier les gènes, reformater la naissance et la mort, implanter des prothèses, redéfinir les lois de l’économie, tout cela n’apparaîtra jamais que comme une «simple pratique» opaque et silencieuse.[…]En dessous, pris par surprise, d’autres devront soudain s’occuper des conséquences – éthiques, politiques, économiques – de cette action. Le chercheur, lui, n’aura fait, ne fera «que de la science»» (71-73).

Contre cette irresponsabilité et contre cet espoir irréfléchi – naïf – que les surprises issues de nos actions ne seront pas trop irrémédiables, c’est donc un impératif de prudence (Caute!), de précaution, d’attention et de souci des conséquences (Care) qui caractérise le faitichiste.

2) «Tu ne disqualifieras point la croyance de ton prochain!»

Au lieu de dévaloriser les croyances en les référant à des états mentaux (dysfonctionnels) du sujet parlant et agissant, le faitichiste cherchera à comprendre quelle réalité effective exprime la croyance développée par le sujet. «Le proverbe chinois, «quand le savant montre la Lune, l’imbécile regarde le doigt», s’applique à merveille à l’attitude dénonciatrice de la pensée critique» (91). Dès lors que «la pensée compte moins que les êtres pensés» et que «c’est à eux qu’il faut nous attacher» (96), les diverses «divinités» auxquelles paraissent «croire» les discours qui nous entourent (Orixas, esprits, Elvis, fées, droits de l’homme, PIB) demandent bien davantage à être comprises dans leur complexité, plutôt qu’à être sommairement disqualifiées: «ces divinités existent: elles sont l’objet d’un discours positif sans mystère aucun; elles ne sont pas des substances mais desmodus operandi» (106).

Dans la deuxième partie de son ouvrage, Bruno Latour, après s’être interrogé sur la nature des faitiches et du geste anti-fétichiste, rend compte de son observation de la clinique d’ethnopsychiatrie de Tobie Nathan, à Saint-Denis. Pas besoin de remonter à la rencontre «des Nègres et des Portugais» du XVIIe siècle pour s’apercevoir que «la croyance n’est pas un état mental, mais un effet des rapports entre les peuples» (19): cela apparaît ici et maintenant, dès lors qu’on écoute des «migrants de banlieue» venus chercher un peu d’aide pour gérer leurs diverses frayeurs. C’est en tentant de voir la Lune plutôt que le doigt, c’est en cherchant à comprendre les modus operandi et les rapports de forces qui constituent ces frayeurs et ces divinités que Bruno Latour raconte avoir vu «s’effilocher la différence entre fabrication et réalité, maîtrise et création, constructivisme et réalisme» (133). C’est en s’attachant aux êtres pensés par les migrants de banlieue qu’il est parvenu à devenir faitichiste, et c’est en apprenant à ne plus croire que les fétichistes «croient naïvement» à leurs fétiches qu’il nous invite à le devenir avec lui.

3) «Tu ne convoiteras point la maîtrise de tes actions!»

Également méfiant envers la voix active et la voix passive proposées par nos langues modernes, le faitichiste tentera de retrouver ce que d’autres langues expriment par la voix moyenne. Si nous sommes habitués à opposer la voix active (j’arrose un champ) à la voix passive (je suis arrosé par la pluie), la voix moyenne nous est moins familière: elle est utilisée par certaines langues pour décrire une action que l’agent oriente vers lui-même (j’arrose pour moi mon propre champ). Or, même si elle nous paraît exceptionnelle, la voix moyenne mériterait de s’appliquer à presque tout ce que font les êtres humains, qui n’effectuent jamais une action sans en être eux-mêmes affectés. En témoigne le cas de l’activité législatrice: seuls des dieux peuvent donner (activement) des lois à autrui; seuls des esclaves sont soumis (passivement) aux lois qu’on leur donne; c’est à la voix moyenne que se conjuguent nos institutions démocratiques, à travers lesquelles des citoyens se donnent des lois en s’incluant eux-mêmes au nombre de ceux qui leur seront soumis. Comme l’expliquait Émile Benveniste dans un article allusivement évoqué par Bruno Latour, alors que l’actif se caractérise par «la positionextérieuredu sujet relativement au procès» exprimé par le verbe, «le moyen servira à définir le sujet commeintérieurau procès»: dans ce deuxième cas, l’agent «effectue en s’affectant»12.

Cette implication, cet enveloppement de l’agent dans son action fait de cette dernière une expérience d’emportement bien davantage que de maîtrise. Le monde humain est moins composé d’actions, par lesquelles un sujet extérieur à l’objet transformerait celui-ci selon sa visée intentionnelle, que d’«événements. Je n’agis jamais: je suis toujours légèrement surpris par ce que je fais. […]Chaque fois que nous fabriquons quelque chose,nousne dominons pas le processus, nous sommes légèrementdépasséspar l’action; tout constructeur sait cela»13.

Le faitichiste se demande dès lors «comment se désintoxiquer de cette drogue: la maîtrise?» – question qui débouche sur une autre interrogation aux conséquences directement politiques: «Comment s’émanciper de la drogue dure de l’émancipation?» (118).

4) «Tu ne briseras pas en vain les attachements de tes semblables!»

C’est en effet sur une redéfinition des notions de liberté et d’émancipation que débouche la réflexion du Bruno Latour: «Si nous avons eu si longtemps besoin de l’appareil compliqué du déterminisme, de la liberté et de la grâce, c’est faute peut-être d’avoir compris les faitiches» (132). «Grâce aux faitiches, […]la liberté devient le droit de n’être pas privé des liens qui me font exister», ce qui nous inscrit dans «un nouveau projet d’émancipation aussi vigoureux que l’ancien et beaucoup plus crédible puisqu’il oblige à ne plus confondre vivre sans maîtrise et vivre sans attache» (122).

«Seuls m’intéressent et me rassurent ceux qui parlent desubstituerdes attaches à d’autres, et qui, lorsqu’ils prétendent défaire les liens morbides, me montrent de nouveaux liens salvateurs, sans jamais attirer l’attention sur le sujet maître de soi, devenu, littéralement,sans objet.[…]Il convient de sélectionner avec attention dans les choses attachantes elles-mêmes celles qui procurent de bons et de durables liens. Les tenants des faitiches – les tenus par les faitiches, les permis par les faitiches – refuseront désormais d’associer, par un réflexe pavlovien, l’émancipation avec le souverain bien: tout idéal de liberté se déploiera maintenant sous bénéfice d’inventaire» (119).

L’agence collective derrière l’agent individuel

Sous quel inventaire politique faut-il donc classer ce geste de méfiance envers ceux qui paraissent accusés de «croire naïvement» dans les vertus magiques de l’émancipation? L’auteur ne tombe-t-il pas ici dans le travers (dénonciateur, iconoclaste) qu’il dénonce dans tout son ouvrage?

Bruno Latour a bien conscience que sa critique de la critique s’expose elle-même à l’accusation de n’être qu’une critique de plus. Il a le bon goût d’en faire la remarque brièvement, sans se complaire dans une déconstruction laborieuse des abymes de réflexivité qui s’ouvrent sous chacun de ses pas. S’il devait s’agir d’évaluer les effets politiques de la promotion des faitiches dans le paysage intellectuel contemporain, je situerais pour ma part ces effets en fonction de trois grands repères.

Premièrement, «la voie des faitiches» (89) s’inscrit dans les pensées qui contribuent à mettre en lumière la nature inéluctablement collective de la puissance d’agir humaine: «l’action n’est pas ce que les gens font, mais plutôt le «fait-faire» qu’ils effectuent avec d’autres au cours d’un événement, compte tenu des occasions spécifiques qu’offrent les circonstances»14. En faisant apparaître «l’agence collective» (collective agency) cachée derrière les agents personnels que nous avons l’habitude d’individualiser, Bruno Latour récuse drastiquement l’individualisme méthodologique, l’appropriation exclusive des biens communs et la privatisation des facultés et des services, qui constituent trois des tendances politiques les plus néfastes de notre époque. Si «dans chacune de nos activités, ce que nous fabriquons nous dépasse» (56), c’est d’abord parce qu’il est impossible de fixer précisément les limites du nous collectif qui se trouve agir à travers de chacun de mesgestes. Comme le levier d’Archimède, cette simple vérité suffit à renverser tout l’édifice d’appropriation et d’évaluation des biens sur lequel repose notre système productif (suicidaire) actuel.

Les leçons des banlieues

En se faisant «soigner» de sa modernité par les migrants de banlieue que tente de soigner de leurs frayeurs un centre d’ethnopsychiatrie, Bruno Latour construit par ailleurs un discours remarquablement utile pour trancher le noeud gordien des clivages bloqués entre ces cadavres puants que sont devenus «le multiculturalisme» et «l’idéal républicain». En déjouant la dénonciation des croyances naïves et en récusant le réflexe pavlovien de la déliaison forcément émancipatrice, on comprend qu’il est aussi problématique d’exiger des filles qu’elles enlèvent leur voile avant d’entrer en classe qu’il serait incongru d’exiger des garçons qu’ils baissent leur pantalon: «si l’on appelle politique la constitution progressive d’un monde commun, il est assez difficile, on le comprendra sans peine, d’imaginer une vie commune en commençant par exiger de tous ceux qui aspirent à en faire partie de laisser à l’extérieur, au vestiaire, les appartenances et les attachements qui les font exister» (125).

Il ne s’agit jamais pour autant de dire ni de sous-entendre que toutes les croyances se valent a priori, ou que toutes les divinités sont par nature souriantes: «chaque divinité apparaît comme une anti-divinité». Les rapports de force qui nous traversent ne valent que par les autres rapports de forces, plus douloureux, plus mutilants, qu’ils permettent d’écarter: «nous ne pourrions sans la divinité nous défaire d’autres divinités qui pourraient menacer notre existence» (107). Le voile, la confession, les rave parties, les passions footballistiques, les évaluations de l’AERES ne sont en soi ni des joies pures ni des aliénations totalitaires: elles constituent toutes des formations de compromis, des dispositifs de passage qui permettent de négocier un rapport de forces en essayant d’éviter qu’il nous écrase – et en attendant mieux. Le véritable drame ne vient pas de ces divinités elles-mêmes, mais de la pression qu’exercent sur elles d’autres divinités plus inquiétantes, qu’elles ont pour fonction de repousser.

«Tu ne feras pas d’arrêt sur image!»

Le drame vient aussi, plus souvent, des différents types de fixation dont font l’objet ces divinités et les frayeurs qui les accompagnent. Le véritable ennemi semble venir de tout ce qui (campagnes de répression, durcissement des conditions de vie, accident personnel) accroche et attache durablement une frayeur sur un sujet, une attention sur une image. En intitulant la deuxième partie de l’ouvrage Trans-frayeurs, il décrit les dispositifs cliniques élaborés par Tobie Nathan comme relevant d’un transfert de frayeurs: «soigner, cela revient à faire passer la frayeur venue de nulle part, ailleurs, plus loin, n’importe où, mais surtout, surtout, qu’elle ne s’arrête pas, qu’elle ne se fixe pas sur le patient» (110).

Le parallèle est frappant avec le mouvement conclusif du troisième et dernier texte de l’ouvrage, Iconoclash, qui a été originellement rédigé pour le catalogue d’une exposition consacrée à la mise en scène et en question dugeste iconoclaste: pourquoi donc tant de sectes religieuses, mais aussi tant de théoriciens critiques et d’artistes contemporains, se sont-ils sentis sommés de «casser les images» (statues de faux ou de vrais dieux, clichés idéologiques, modes de représentations canoniques)? En rupture avec cette pulsion iconoclaste, Bruno Latour s’interroge sur la possibilité de se situer «au-delà des guerres de l’image». Il ne s’agit plus de «se libérer» de l’emprise d’images «aliénantes» (Hollywood, la TV, la pub); il ne s’agit même plus de chercher à distinguer les «bonnes» images des «mauvaises». Il s’agit plutôt d’assurer la circulation constante des images, de façon à prévenir toute fixation sur aucune d’elles: «la distinction cruciale que nous aimerions esquisser n’est pas celle qui distinguerait un monde d’images d’un monde sans images – comme les guerriers de l’image aimeraient nous le faire croire –, mais la distinction entre le fluxinterrompudes images et unecascaded’images» (181-182).

Dans la perspective sur laquelle paraît déboucher Bruno Latour, les images religieuses, scientifiques et artistiques vivraient et donneraient vie dans la mesure où elles passeraient, où elles «détourneraient l’attention vers une autre image» (185). «Redirigerl’attention, c’est ce qu’essaient toujours d’accomplir ces images [religieuses], en poussant ainsi le fidèle à aller d’une image à l’autre» (185). De la même façon, une image scientifique «est un ensemble d’instructions permettant d’atteindre la suivante dans la série» (186). D’où les derniers mots du livre qui ajoutent un cinquième commandement à notre Tétralogue faitichiste: «Tu ne feras pas d’arrêt sur image!» (195)

Une féerie de la circulation?

On peut s’interroger, en guise de conclusion, sur cette passion de la circulation qui semble hanter le faitichisme latourien. Une divinité, une frayeur, une image ne seraient vivables que pour autant qu’on ne fasse que rebondir sur elles pour passer – aussi vite que possible – à d’autres divinités, à d’autres frayeurs, à d’autres images, alignées dans des séries qu’on souhaite infinies.

Il y a certes là de quoi séduire un imaginaire de la fuite qui est sans doute dans l’air du temps, avec les lignes de fuite, l’exit préféré à la voice, le zapping, la cité par projets, la fin de l’emploi à vie, etc. Que ça ne s’arrête pas! est sans doute un voeu largement partagé par tous ceux qui ont pris l’habitude de surfer sur les vagues de la spéculation, de l’endettement, de la surconsommation des ressources naturelles, au sein des classes socialement et géopolitiquement privilégiées de notre époque. Plus largement bien sûr, Que ça ne s’arrête pas! est le cri de tout vivant qui se sait en fragile sursis devant l’inéluctable horizon de la mort.

Reste que cette euphorie de la circulation pour la circulation ne touche pas une caractéristique essentielle de notre monde de flux sans appeler une certaine méfiance. D’une part, on sent dans le livre une tension sous-jacente entre cette passion circulatoire et le respect pour les attachements évoqués plus haut en résistance aux déliaisons de l’émancipation dogmatique. Contre les iconoclastes, le livre témoigne d’un véritable amour pour les images – ainsi que pour les textes littéraires: ceux du romancier indien Anantha Murthy ou de La Fontaine, dont la fable Le Statuaire et la statue de Jupiter sert de fil conducteur à l’avertissement.

Toute cette sensibilité esthétique récuse un simple impératif du type Circulez! – lequel paraît impliquer comme son écho qu’il n’y a rien à voir. On peut rêver d’un faitichisme plus ouvertement esthétisant, qui s’en tienne au Tétralogue et s’inscrive en faux contre l’interdit des arrêts sur images. Les articles réunis par la revue Féeries constituent de ce point de vue un complément utile à la théorie des faitiches: en s’arrêtant longuement sur le travail esthétique des conteurs, ils font voir à la fois que les images, les croyances et les incrédulités circulent entre les textes et les champs de savoir et que chaque (re)déploiement créatif résulte d’une pause qui attache une certaine forme à un certain problème.

Parmi les «choses attachantes» que nous sommes appelés à «sélectionner», il n’y a en effet pas seulement ce à quoi on est déjà attaché (voix passive passée), par habitude ou fascination plus ou moins morbide, et qui peut nous servir à l’occasion de bouée de sauvetage. Il y a aussi ce à quoi on peut voir émerger le désir de s’attacher pour la première fois (voix moyenne future), parce qu’on aura pris le temps de le contempler, de l’élaborer, de s’y creuser une chambre à soi.

Endiguer le pire ou inventer le meilleur?

Derrière l’apparente jubilation circulatoire qui se conclut sur le feu d’artifice iconoclashtique d’innombrables cascades d’images, le cadrage général du faitichisme latourien reste en réalité curieusement sombre et minimaliste, en contraste frappant avec la bonne humeur espiègle de son auteur. Faitiches, transfrayeurs et iconoclash paraissent surtout viser à endiguer le pire (qui résulterait de toute forme de fixation); ils nous maintiennent en vie et en relative santé mentale en exorcisant les menaces de mort et de folie qui nous assaillent de toutes parts (de l’intérieur comme de l’extérieur).

On pourrait alors donner du faitichisme une version plus enjouée, qui solliciterait les faitiches pour l’invention du meilleur, et non seulement pour la fuite devant le désastre. Ici aussi, le travail des faitichistes à venir pourrait consister à mieux comprendre comment se tissent de nouveaux attachements, quelles exigences d’attention, de sensibilité et (pourquoi pas?) de «critique» sont impliquées par le temps d’arrêt de la circulation qui est une condition nécessaire de toute création.

De la frayeur au frayage

De ce point de vue, on pourrait remotiver le terme de transfrayeur que Bruno Latour remotive lui-même en s’inspirant des frayeurs théorisées par Tobie Nathan. Dire qu’il faut faire circuler les frayeurs sans que ça s’arrête, cela implique aussi, par résonance homonymique, que cette circulation constitue un frayage qui orientera les passages et les traversées des frayeurs à venir. Une transfrayeur peut être décrite comme ce qui contribue à frayer la circulation (et donc l’emprise) des faitiches au sein d’une population.

C’est précisément au niveau de ce travail (subtil, discret, invisible) de frayage que le faitichisme proposé par Bruno Latour me paraît ouvrir les champs d’investigation les plus prometteurs. Et c’est sans doute ici que les analystes et les praticiens du conte réunis par la revue Féeries se sentiront le plus à l’aise, dans la mesure où l’émergence et le renouvellement des faitiches relèvent d’une puissance de fictionner dont les pratiques artistiques constituent de tout temps la manifestation la plus riche.

Comme le révèle à ses visiteurs le musée du Quai Branly, en deçà (ou au coeur) de la vertu-puissance des faitiches, on peut commencer par se rendre (naïvement) sensible à leur beauté. Dans un régime esthétique de (post)modernité au sein duquel la notion de «beauté» paraît obsolète et hors de propos, c’est peut-être justement dans une certaine dynamique faitichiste – dégagée des vieilles passions critiques-iconoclastes – qu’il faut aller chercher l’émotion propre à ce que les classiques qualifiaient de «beau» ou de «sublime».

Fictionner l’iconophilie, néologier nos disputoisons

Or, cette sensibilité esthétique, ce temps de la création, ce moment d’émergence du nouveau par un instant d’arrêt nécessaire à reconfigurer ce qui a déjà été mis en circulation, cette bifurcation qui ouvre la voie de frayages inédits, Bruno Latour les pratique lui-même abondamment dans son travail d’écriture. Au coeur de cette écriture espiègle, on l’aura compris, se trouve sollicitée l’invention néologique. Le faitiche – traduit en anglais par factish – est d’abord un mot (-valise), et ce n’est sans doute pas un hasard si chacune des trois grandes parties de l’ouvrage est placée sous les auspices d’un tel néologisme (faitiches, transfrayeurs, iconoclash).

Comme tout néologisme, le «faitiche» est ainsi lui-même un faitiche: quelque chose de fabriqué (par agglutination et superposition) qui s’impose néanmoins au lecteur avec l’évidence d’un mot tout fait, et qui est voué, comme tout fétiche, à dépasser les intentions et la maîtrise de celui qui l’aura fabriqué.

Une autre (re)publication récente pourra dès lors offrir au faitichiste un matériau de réflexion du plus haut intérêt, en particulier s’il entend mieux comprendre l’émergence des faitiches. Jean-Claude Bonnet a eu en effet l’excellente idée de donner la première édition moderne et scientifique de la Néologieque Louis-Sébastien Mercier avait publiée pour la première fois en 1801. Une riche introduction historique resitue ce dictionnaire de mots nouveaux dans les débats qui faisaient rage depuis un siècle sur les limites à observer dans la création et la recension des néologismes. Cette introduction aide aussi à comprendre la complexité du dispositif mis en place par Mercier pour composer ce Vocabulaire de mots nouveaux à renouveler ou pris dans des acceptions nouvelles. Loin de constituer un jaillissement d’innovations langagières issues de la seule «originalité» de son auteur, la Néologie récuse par avance le mysticisme romantique de la «création» en se contentant non seulement de citer des auteurs pas forcément récents (Montaigne, Amyot), mais aussi d’inclure des mots parfaitement établis qui ne se trouvent défléchis que par une chiquenaude parfois imperceptible.

Ce que permet d’observer le travail énorme et minutieux accompli par Jean-Claude Bonnet dans une abondante annotation et indexation, qui retracent les sources de la plupart des entrées, c’est que le néologiste fait bien davantage oeuvre de transfrayeur que de créateur. D’où, paradoxalement l’impression de désarçonnage historique que donne la lecture de cet ouvrage. Mercier fabrique (ou recycle) déjà les mots Dialogisme, Mésinterpréter, Superstructure ou Suburbain. Il nous appelle déjà à Fictionner des «plans de gouvernement[…] en faveur de la science qui embrasse l’économie générale des États et la félicité des peuples». Il oppose le mensonge à l’Invérité, que l’on commet «quand on dit une chose fausse qu’on croit être vraie». Il nous avertit déjà, avec Montaigne et avant Bruno Latour, des dangers inhérents non seulement au fait de croire, mais aussi de Décroire. Après avoir opposé les Iconophiles aux Iconoclastes, il exprime une certaine Déjouissance face à des cascades d’images qui lui font se demander: «Ô Fluence, où m’entraînes-tu?». Aux encenseurs de la vitesse de circulation, il rappelle que «la Tardiveté à croire est sagesse».

L’agir humain entre héroïsation et zéroïsation

Si l’Action Créatrice de Mercier paraît d’abord se dissoudre dans un tout-venant hétéroclite de bricolages recyclés de droite et de gauche, ce n’est que pour mieux faire apparaître la nature réelle de l’agir humain. Celui-ci se conjugue moins à la voix active (J’éclaire le peuple) qu’à la voix moyenne: Je contribue à «Impulser des idées révolutionnaires» qui m’affectent moi-même autant qu’elles effectuent une évolution sociale dont l’agence est essentiellement collective, sur le modèle de la langue, qui ne peut être et fonctionner qu’en étant commune.

Cette communauté de la langue est pour autant d’emblée perçue comme pluraliste, tant il est vrai qu’«il y a plusieurs langues dans une seule, pour qui sait bien, en tournant tous les mots, les faire passer dans des acceptions diverses, multipliées ou sans cesse modifiées» (12). Ce à quoi nous invite Mercier avec sa Néologie, c’est donc à une cascade non seulement de mots, mais surtout de sens, obtenus par l’hybridation, la tournure, le passage, la multiplication et la modification réciproque des mots. Contre «l’uniformité qui nous Massifie», le tour particulier imposé aux mots communs nous donne une occasion (collective) de singularisation.

En dénonçant cruellement les Idiologues (sic), adeptes de la transparence condillacienne propre au langage idéal de la Science, Mercier-néologue illustre très précisément le geste du fabricateur de faitiche: il bricole, toujours avec et à partir de ce qu’il reçoit des autres, des êtres hybrides qui pourront nous aider à passer de la croyance au savoir, et de la connaissance à la pratique, pour autant qu’ils fraient un chemin dont la force collective ne viendra que du passage d’autrui.

«Peuples! Attendez! l’impartiale histoire seule héroïse ou Zéroïse le personnage qui fixe vos regards». Les faitiches néologiés par Bruno Latour vont-ils Époquer le XXIe siècle? Ce serait sans doute un crime de Lèse-Peuple que d’«attendre» de l’Histoire, toujours partiale, qu’elle héroïse ou zéroïse cette invention inextricablement langagière, conceptuelle et pratique. C’est bien plutôt à chacun d’entre nous qu’il appartient de se hâter (tardivement) de s’emparer de la vertu des faitiches pour frayer de nouvelles voies d’émancipation, de nouveaux attachements, de nouvelles images de beauté.

Yves Citton enseigne la littérature française du XVIIIe siècle à l'université de Grenoble au sein de l'umr LIRE (CNRS 5611). Membre du comité de rédaction de la revue Multitudes, il a récemment publié chez éditions Amsterdam Lire, interpréter, actualiser. Pourquoi les études littéraires ? ainsi que L'Envers de la liberté. L'invention d'un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières. Il a co-édité, avec Frédéric Lordon, Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l'économie des affects et, avec Martial Poirson et Christian Biet, Les Frontières littéraires de l'économie.