Comment et selon quelles modalités peut-on continuer à croire à l'idée communiste depuis l'effondrement de l'Union soviétique ? Telle est la question à laquelle tente de répondre Gà¶ran Therborn dans son denier livre à travers une cartographie de l'ensemble des « postmarxismes ». Mais, se demande Razmig Keucheyan, à trop se focaliser sur l'héritage marxiste, ne risque-t-on pas d'ignorer que cet héritage est loin de représenter le tout de la « pensée critique » contemporaine ?

Dans la profonde méditation qu'il consacre en 1992 au thème alors omniprésent de la « fin de l'histoire », Perry Anderson esquisse quatre destins possibles pour le socialisme1. Une première possibilité est que les expériences socialistes de la période 1848-1989 apparaissent aux historiens futurs comme une « anomalie » ou une « parenthèse », du type de ce que fut aux XVIIe et XVIIIe siècles l'État jésuite du Paraguay. Les jésuites avaient organisé pendant plus d'un siècle des communautés guaranis sur un mode égalitaire, distribuant les parcelles de terre équitablement, et respectant les coutumes et la langue indigènes. Ces communautés fascinèrent nombre de penseurs de l'époque, parmi lesquels Montesquieu et Voltaire. Au XIXe siècle, Cunninghame Graham – un compagnon de William Morris – les évoque dans son ouvrage utopiste A Vanished Arcadia2. S'étant attiré la haine des propriétaires terriens du lieu, ces communautés furent dissoutes par un décret de la couronne espagnole, et les jésuites expulsés du Paraguay. Selon Anderson, il se pourrait que le destin du socialisme – en particulier de sa variante issue de la révolution d'octobre 1917 – soit du même ordre que celui de l'État jésuite du Paraguay. Quel que soit le respect qu'elle inspire, nous savons trois siècles plus tard que cette expérience ne parvint pas à faire dévier le cours capitaliste et colonialiste de l'histoire moderne. Tout au plus ces communautés guaranis sont-elles présentes dans la mémoire de quelques spécialistes, sous la forme d'un événement émouvant mais vain et sans postérité. Le destin du socialisme ne sera autre, de ce point de vue, que l'oubli.

Une deuxième possibilité est que le socialisme fasse l'objet à l'avenir d'une profonde reformulation. Des événements surviendront peut-être dans plusieurs décennies ou siècles, qui le conduiront à se fondre dans un projet politique plus convaincant et efficace. Anderson évoque à titre d'exemple le rapport qu'entretiennent les révolutions anglaise (la première) et fran çaise. Celles-ci sont rétrospectivement con çues comme participant d'un même « élan » démocratique au seuil de l'ère moderne. Mais il s'agit en réalité d'événements à bien des égards différents. D'abord, près d'un siècle et demi sépare les Levellers des Jacobins. La monarchie fut réinstaurée en Angleterre en 1660, et il fallut attendre la fin du siècle suivant pour que surgisse en Europe un processus politique de portée comparable. Le langage des révolutionnaires anglais est en outre encore essentiellement religieux3. Les révolutionnaires fran çais, en revanche, emploient un vocabulaire politique résolument immanent. Une possibilité, soutient Anderson, est qu'apparaissent à l'avenir des événements dont les historiens diront après coup qu'ils participent du même cycle historique long que les expériences socialistes de la période 1848-1989. Mais il se peut aussi que ceux qui prendront part à ces événements ne per çoivent pas le lien qui les relie au socialisme. Ceci ne signifie pas qu'aucun rapport souterrain ou « objectif » n'existera entre ces séquences historiques. Ce rapport ne sera toutefois pas présent dans la conscience des protagonistes. Une résurgence sous une forme renouvelée d'éléments du socialisme supposerait, entre autres choses, une transformation doctrinale de ce dernier. Certains dogmes, comme la centralité accordée au prolétariat ou le modèle stratégique d'inspiration militaire (clausewitzien) qui le caractérise, seront possiblement abandonnés. Il se pourrait, ajoute Anderson, que la nouveauté s'organise autour de thématiques écologistes, dont il est probable qu'elles prendront de plus en plus d'importance dans les temps futurs.

Un troisième destin possible du socialisme est similaire au lien existant entre la Révolution fran çaise et les révolutions qui ont suivi. Contrairement à la Révolution anglaise, la Révolution fran çaise a fondé ce que Perry Anderson appelle une tradition révolutionnaire « cumulative ». Quinze ans après la Restauration, les rues de Paris étaient à nouveau couvertes de barricades. Puis vinrent 1848, 1871, le Front populaire, la Résistance et mai 1968, des événements qui, chacun à leur manière, se réfèrent à la « Grande Révolution ». Le répertoire d'action et les symboles brandis au cours des deux siècles passés procèdent pour beaucoup de cette matrice originelle. Sur le plan doctrinal, le socialisme moderne – notamment marxiste – se con çoit dans la continuité et le « dépassement » des Lumières et de la bourgeoisie. Une mutation s'opère dès Babeuf, sans solution de continuité. Ce fait est attesté y compris sur le plan biographique, la révolution de 1848 ayant par exemple été menée conjointement par des vieux Jacobins (Ledru-Rollin) et des nouveaux socialistes (Louis Blanc). Ainsi, dit Anderson, il se pourrait qu'à l'avenir le même type de rapport prévale entre le socialisme et ce qui lui succédera. En un sens, le féminisme entretient déjà avec ce dernier ce genre de lien. Le mouvement ouvrier constitue l'une des origines du féminisme, l'ouvrage en son temps célèbre d'Auguste Bebel La Femme et le socialisme (1883) étant un texte fondateur de ce courant. En même temps, le féminisme n'a eu de cesse au cours du XXe siècle de s'autonomiser par rapport à lui, le féminisme dit de la « deuxième vague » étant un courant largement indépendant.

Une quatrième et dernière possibilité est que le destin du socialisme ressemble à celui du libéralisme. Au moment de la première guerre mondiale, après avoir rayonné pendant la Belle Époque, le libéralisme entre dans une crise profonde, dont il ne se relèvera que dans la seconde moitié des années 1970, lorsque s'ouvre la période néolibérale. La violence générée par les deux guerres mondiales, la révolution bolchevique, la dépression de 1929, l'hégémonie intellectuelle du keynésianisme et du marxisme, lui font subir une longue éclipse. De la fin des années 1970 au milieu des années 2000, le libéralisme connaît trois décennies de suprématie incontestée, que la crise actuelle a peut-être ébranlée 4. Il n'est pas exclu, affirme Anderson, qu'au même titre que le libéralisme, le socialisme connaisse ultérieurement une rédemption après avoir été éclipsé pour un temps. Il faudra bien entendu pour cela qu'il évolue, et notamment qu'il intègre certaines caractéristiques des doctrines rivales, comme par exemple un respect plus grand pour les libertés individuelles. Mais il s'agirait encore dans ce cas du socialisme tel que nous le connaissons, dont les principaux éléments demeureraient intacts. Cette quatrième éventualité est proche de celle qu'Alain Badiou semble avoir en tête lorsqu'il suggère une comparaison entre l' « hypothèse communiste » et l'activité scientifique 5. Une hypothèse scientifique n'est jamais effective du premier coup. Elle fait l'objet de « conjectures et réfutations » plus ou moins favorables, jusqu'au moment où sa véracité est établie.

Les dix-sept ans écoulés depuis la parution du texte de Perry Anderson permettent d'y voir un peu plus clair concernant la nature de la période que nous traversons. Premier constat : le socialisme ne suivra pas la voie de l'État jésuite du Paraguay. Les historiens futurs ne le percevront pas, en d'autres termes, comme un ensemble d'expériences dérisoires et sans lendemain au vu du cours général de l'histoire. Le fait même que cette éventualité puisse avoir été considérée paraît aujourd'hui incongru. Depuis l'insurrection zapatiste de 1994 et les grèves de novembre-décembre 1995, bien des luttes ont été perdues mais livrées. Un petit nombre d'entre elles a été gagné, comme la campagne contre le traité constitutionnel européen ou la mobilisation contre le contrat première embauche. Des générations nouvelles se sont radicalisées, des catégories opprimées inattendues se sont manifestées, des États se sont proclamés adeptes du «socialisme du XXIe siècle ». Il n'est naturellement pas question de suggérer que la situation est bonne, et moins encore qu'elle serait bonne parce que mauvaise, comme le pense Julien Coupat6. Le long cortège de défaites – celle du mouvement universitaire, la dernière en date – tend cependant à occulter les expériences positives réalisées au cours des années récentes. Contre toute attente, malgré le désastre qu'a représenté le socialisme « réel », celui-ci ne semble donc pas voué dans l'immédiat à devenir une curiosité pour historien.

Second constat : il est peu probable que le socialisme soit rédimé de la manière dont le fut le libéralisme lors du dernier tiers du XXe siècle. La civilisation industrielle dont il est le produit n'a certainement pas disparu, contrairement à ce qu'affirment les analyses pressées de divers secteurs de la critique depuis les années 1960. Mais elle s'est considérablement transformée, si bien que les conditions dans lesquelles le noyau historique du projet socialiste pourrait advenir ont sans doute disparu. Le destin du socialisme se jouera peut-être, par conséquent, entre la deuxième et la troisième hypothèse évoquée par Perry Anderson. Ou bien les expériences du cycle 1848-1989 s'avéreront « cumulatives », c'est-à -dire qu'elles donneront lieu dans des délais brefs à des processus de transformation sociale massifs. Ou alors un temps plus long et une mutation plus profonde seront nécessaires pour que des événements de cette nature réapparaissent. À l'heure actuelle, cette seconde éventualité paraît la plus probable. Malgré les expériences positives évoquées ci-dessus, la perspective de leur intégration dans un projet cohérent porté par des acteurs organisés semble si éloignée qu'on voit mal ce qui pourrait leur conférer un caractère « cumulatif ». En ce sens, nous nous trouvons aujourd'hui dans une temporalité politique analogue au siècle et demi qui éloigna les révolutions anglaise et fran çaise.

Sur le front des idées

Que le temps soit long qui nous sépare d'une refonte opérante du socialisme n'empêche pas les pensées critiques de proliférer. On assiste aujourd'hui à un foisonnement de théories qui visent à la fois à comprendre le monde d'après la chute du mur de Berlin et à esquisser les voies futures de l'émancipation. Ces nouvelles pensées critiques sont l'objet du récent ouvrage de Gà¶ran Therborn, intitulé From Marxism to Post-Marxism ?7 Éminent sociologue suédois, professeur à l'université de Cambridge et auteur d'études consacrées à la dynamique des inégalités ou à l'histoire de la famille, Therborn est aussi un contributeur régulier de la New Left Review, la principale revue marxiste anglo-saxonne. Dans les années 1970, il subit l'influence de Louis Althusser, ce qui le conduit à élaborer une théorie de l'idéologie en dialogue avec celle de l'auteur de Pour Marx. Cette théorie est notamment présentée dans son ouvrage de 1980 The Ideology of Power and the Power of Ideology, devenu incontournable sur cette question8. Sur le plan politique, Therborn fut un temps proche de l' « eurocommunisme », et particulièrement de ses versions radicales, en compagnie de Nicos Poulantzas. Comme on va le voir, le pedigree marxiste de Therborn n'est pas sans effet sur les idées qu'il avance aujourd'hui.

Therborn propose dans son nouvel ouvrage une « cartographie » des pensées critiques contemporaines, celles qui sont apparues sur le devant de la scène à partir des années 1990. Parmi les auteurs évoqués, on trouve Alain Badiou, Slavoj Žižek, Toni Negri, Ernesto Laclau, Axel Honneth, Immanuel Wallerstein, Zygmunt Bauman, Erik Olin Wright, Fredric Jameson, Jà¼rgen Habermas, Judith Butler, Giovanni Arrighi, Étienne Balibar, Pierre Bourdieu et Mike Davis. Ces auteurs sont pour la plupart âgés, ils ont été formés intellectuellement et politiquement au cours des années 1960 et 1970 (parfois auparavant). La « nouveauté » des idées qu'ils élaborent provient de ce qu'ils tâchent de penser le cycle politique ouvert au moment de l'effondrement du bloc soviétique. Le propos de Therborn porte non seulement sur les théories développées par ces auteurs – présentées (très) succinctement – mais aussi sur les conditions de production des pensées critiques au tournant du XXIe siècle. En quoi la défaite subie par les mouvements sociaux lors de la seconde moitié des années 1970 influe-t-elle sur le type de théories produit aujourd'hui ? Dans quelle mesure les nouvelles pensées critiques se distinguent-elles des anciennes, comme par exemple l'anarchisme et le marxisme classiques ? Quelle influence Internet et les réseaux sociaux ont-ils sur les modalités de la critique ? La cartographie proposée par Therborn est précieuse. La théorie participe pleinement des processus d'émancipation, l'étude de ce qui s'écrit en la matière étant aussi importante que celle des nouveaux modes d'organisation politique. Il n'existait à ce jour que trois textes proposant un bilan d'ensemble de vingt ans d'élaboration critique : l'ouvrage du marxiste britannique Alex Callinicos The Resources of Critique ; un long article d'André Tosel intitulé « Devenirs du marxisme : 1968-2005 », dont une version figure en ouverture du Dictionnaire Marx contemporain édité par Jacques Bidet et Stathis Kouvélakis ; et L'Extrême Gauche plurielle du philosophe aronien Philippe Raynaud, qui présente de manière critique, comme le faisait autrefois son maître, les idées de ses adversaires9.

L'ouvrage de Therborn contient une thèse centrale, ainsi qu'une série de thèses secondaires. Le marxisme peut être figuré depuis ses origines par un triangle dont les trois pointes sont les sciences sociales, la philosophie et la politique. Il est dans l'essence de ce courant de proposer à la fois une description (économique, sociologique, géographique) de la réalité sociale, une philosophie contenant une vision de l'homme et une épistémologie (la dialectique), et une stratégie de transformation de la société. Chez Marx et Engels, ainsi que chez les marxistes classiques que sont Lénine, Rosa Luxemburg, Otto Bauer, Rudolf Hilferding ou Trotsky, ces trois éléments sont indissociablement combinés. Ainsi, Lénine est à la fois le principal dirigeant du parti bolchevique, l'auteur d'analyses concrètes consacrées au problème agraire en Russie ou à l'impérialisme, et un philosophe prenant la défense de la dialectique matérialiste contre le positivisme d'Ernst Mach. Or, le « triangle marxiste » est aujourd'hui brisé, et le diagnostic de Therborn est qu'il l'est irrémédiablement. Contrairement à leurs prédécesseurs, les penseurs critiques actuels relèvent de l'une ou l'autre des pointes du triangle, très rarement de deux d'entre elles. En particulier, ils n'exercent plus de responsabilités dans des organisations politiques, et moins encore dans des organisations ayant un impact effectif sur la réalité du pays dans lequel ils se trouvent. Une exception notable, que Therborn n'évoque d'ailleurs pas, est le vice-président bolivien Alvaro Garcia Linera, auteur d'études sociologiques sur la question indigène ou les mouvements sociaux, et d'essais relevant de la philosophie politique. Pour le reste, des penseurs comme Slavoj Žižek, Ernesto Laclau, Judith Butler, Axel Honneth ou Fredric Jameson, s'ils ont pu à un moment ou un autre de leur parcours effleurer le champ politique, se cantonnent le plus souvent à un rôle de conférencier.

Cette dissociation de la théorie et de la pratique n'est pas nouvelle. Dans son ouvrage Sur le marxisme occidental, Perry Anderson montre qu'elle caractérise déjà le « marxisme occidental », c'est-à -dire le marxisme de la période 1923-1968, dont Georg Lukà¡cs, Karl Korsch et Antonio Gramsci sont les fondateurs10. Le marxisme dit « occidental » – les marxistes classiques sont pour la plupart est-européens – apparaît lorsque les perspectives de révolution dans l'Ouest de l'Europe, et particulièrement en Allemagne, s'éloignent. Ses principaux représentants, Adorno, Sartre, Della Volpe, Althusser ou Marcuse se distinguent de la génération classique en ceci que, d'une part, ils ne sont ni dirigeants, ni même membres des organisations ouvrières, et que, d'autre part, ces penseurs sont le plus souvent des philosophes purs, qui écrivent dans un langage inaccessible au commun des militants. Le « triangle marxiste » commence donc à se décomposer dès le milieu des années 1920. Selon Anderson, l'échec de la révolution allemande en 1923 et le reflux du mouvement ouvrier qui s'en est suivi sont la principale cause de cette décomposition. À cette époque, un marxisme « officiel » contrôlé par Moscou s'instaure, qui interdit toute innovation intellectuelle indépendante, et place les intellectuels devant l'alternative de faire allégeance ou de maintenir leurs distances avec les organisations ouvrières. Cette séparation n'aura de cesse de s'accroître avec le temps, d'autant que d'autres facteurs l'ont accentuée depuis lors. Tous les auteurs qu'évoque Therborn sont par exemple des universitaires. Ceci les conduit à une forme de « professionnalisation » qui tend à les détacher de la politique.

Un tournant religieux ?

Une idée avancée par Therborn est que l'on assiste à l'heure actuelle à un « tournant théologique » (theological turn) dans les pensées critiques. Les travaux des auteurs évoqués contiennent nombre de références à des personnages ou concepts religieux. Alain Badiou a consacré un ouvrage à saint Paul, intitulé Saint Paul. La fondation de l'universalisme11. Il y met à l'épreuve de Paul sa théorie selon laquelle le « sujet » se constitue dans la fidélité à un « événement » fondateur. Le rapport entre le sujet et l'événement est développé de fa çon plus systématique dans L'àÅ tre et l'événement et Logiques des mondes, où figurent également des références à la pensée religieuse, notamment à Pascal. Toni Negri et Michael Hardt prennent quant à eux appui sur le « poverello » saint Fran çois d'Assise : «Dans la postmodernité, affirment les auteurs d'Empire, nous nous retrouvons dans la situation de saint Fran çois, opposant à la misère du pouvoir la joie de l'être. C'est une révolution qu'aucun pouvoir ne contrôlera – parce que le biopouvoir et le communisme, la coopération et la révolution restent ensemble, en tout amour, toute simplicité et toute innocence. Telles sont l'irrépressible clarté et l'irrépressible joie d'être communiste12. » L' « irrépressible joie d'être communiste » se transformera dans Multitude, paru quatre ans plus tard, en une célébration du martyre comme « acte d'amour13 ». Negri a par ailleurs consacré un ouvrage au Livre de Job intitulé Job, la force de l'esclave. Plusieurs textes de Slavoj Žižek renvoient à des problématiques religieuses. Ainsi de Fragile absolu, sous-titré Pourquoi l'héritage chrétien vaut-il d'être défendu ?, et de La Marionnette et le nain14. Chez Žižek, l'invocation de la religion n'a pas tant pour fonction, comme chez Badiou et Negri, de constituer une ressource en vue de la reconstruction d'un projet d'émancipation que de défendre le christianisme pour lui-même, en tant qu'il participe de l'histoire de l'émancipation. Dans ses ouvrages récents, le critique littéraire marxiste Terry Eagleton évoque également des figures de la chrétienté. C'est le cas dans Holy Terror, dans lequel il propose une généalogie des racines sacrées du terrorisme15.

La liste peut être allongée. Therborn ne les évoque pas, mais les écrits de Giorgio Agamben sont eux aussi parcourus de références théologiques. La notion d'homo sacer, qui donne son titre au grand oeuvre du philosophe italien, trouve son origine dans la conception romaine de la sacralité. Le Temps qui reste, sans doute l'un des plus beaux ouvrages d'Agamben, est un commentaire de l'Épître aux Romains de saint Paul, qui a décidément les faveurs des penseurs critiques. Un autre philosophe qui appuie son propos sur des références religieuses est Daniel Bensaïd, auteur d'un ouvrage consacré à Jeanne d'Arc intitulé Jeanne de guerre lasse. Bensaïd, dont André Tosel qualifie la variante de marxisme de « marxisme pascalien », est par ailleurs l'auteur du Pari mélancolique, dans lequel l'engagement révolutionnaire est présenté comme analogue au pari de Pascal. Une référence religieuse supplémentaire évoquée par Bensaïd est le marranisme. Les marranes, on le sait, sont des juifs convertis de force au christianisme sous l'Inquisition, mais qui conservèrent secrètement leur foi juive et en pratiquaient les rituels en cachette. La conservation et la transmission de l'héritage révolutionnaire se trouvent au coeur du « communisme marrane » appelé de ses voeux par le cofondateur de la Ligue Communiste Révolutionnaire et du Nouveau Parti Anticapitaliste.

Comment expliquer la présence de ces références religieuses dans la pensée critique actuelle ? De telles références ont de tout temps existé dans les théories critiques. Le marxiste péruvien José Carlos Mariatégui – le fondateur du marxisme latino-américain – consacrait un texte à Jeanne d'Arc dès 1929. Le livre d'Ernst Bloch sur Thomas Mà¼nzer. Théologien de la révolution date de 1921. Le « marxisme pascalien » remonte au moins à Lucien Goldmann et à son Dieu caché. Goldmann affirmait d'ailleurs que le marxisme repose en dernière instance sur un acte de foi semblable à la foi religieuse16. Si l'on trouve peu de références religieuses dans le marxisme classique, celles-ci sont plus fréquentes dans le marxisme occidental. Il ne fait pas de doute cependant qu'elles sont plus fréquentes encore dans les pensées critiques actuelles, et ce phénomène requiert une explication. Celle que propose Therborn est pour le moins courte et peu satisfaisante : « Lorsque la possibilité d'un avenir alternatif disparaît ou s'assombrit, les racines, l'expérience et le contexte passé (background) deviennent importants17. » Therborn complète cette platitude en ajoutant que la tendance au « passéisme » caractérise les sociétés « postmodernes » en général, et que les pensées critiques sont à ce titre typiques de ces dernières.

Davantage de précision est indispensable. Le rapport qu'entretiennent les pensées critiques avec la religion est loin d'être anecdotique. Il aura notamment un impact décisif sur les alliances que noueront – ou non – à l'avenir les mouvements progressistes ou révolutionnaires avec les courants religieux, dans le monde occidental et ailleurs. On se limitera ici à deux aspects du problème (il y en a d'autres). D'abord, l'écrasante majorité des références religieuses présentes dans les pensées critiques actuelles ont trait à un problème spécifique : celui de la croyance. C'est le cas des références à Paul, Job, Pascal, et au marranisme. La question que soulèvent ces figures théologiques est de savoir comment il est possible de continuer à croire ou espérer lorsque tout semble aller à l'encontre de la croyance, lorsque les circonstances lui sont radicalement hostiles. Que les penseurs critiques éprouvent le besoin d'apporter une réponse à ce problème est naturel. Les expériences de construction d'une société socialiste se sont toutes achevées de manière dramatique. Le cadre conceptuel et organisationnel marxiste, qui a dominé le mouvement ouvrier pendant plus d'un siècle, s'est effondré. Comment dans ces conditions continuer à croire en la faisabilité du socialisme, alors que les faits ont brutalement et à de nombreuses reprises invalidé cette idée ? La théologie offre bien des ressources pour penser ce problème – croire en l'inexistant est sa spécialité – il est compréhensible de ce point de vue que les penseurs critiques s'en soient saisis.

Un second aspect de la question est plus sociologique. La résurgence actuelle de la religion n'est de toute évidence pas uniquement le fait des penseurs critiques. Elle leur est imposée par le monde dans lequel ils vivent. Des hypothèses contradictoires concernant le « retour du religieux » ou au contraire la poursuite du « désenchantement du monde » font l'objet d'âpres débats entre spécialistes. Si la pratique quotidienne semble poursuivre son déclin séculaire, la religion paraît opérer un retour en force dans le champ politique, avec par exemple l'islam radical et les courants fondamentalistes américains. Dans cette perspective, disputer le fait religieux aux fondamentalismes, démontrer que des formes progressistes, voire révolutionnaires, de religiosité existent, est une stratégie habile. Elle consiste à affronter l'adversaire sur son propre terrain. Typique à cet égard est la nouvelle préface des Évangiles publiée par Terry Eagleton, sous le titre savoureux de Terry Eagleton presents Jesus Christ18.

Absences injustifiées

Bien des absences sont à regretter dans l'ouvrage de Therborn. Le sociologue n'aborde que des auteurs relevant de ce qu'il appelle le « Nord ». Seuls sont en d'autres termes évoqués des penseurs européens et nord-américains. Ce choix est pour le moins contestable. L'une des principales spécificités des pensées critiques actuelles est leur caractère mondialisé. Après être passées de l'Europe orientale (marxisme classique) à l'Europe occidentale (marxisme occidental), elles ont poursuivi leur mouvement vers l'Ouest en s'installant à partir des années 1980 dans le monde anglo-saxon. Cette période est celle de la « french theory », fruit de la rencontre entre le (post-)structuralisme fran çais et la culture états-unienne, ainsi que d'un marxisme anglo-saxon historiquement peu développé, mais qui traverse une période faste depuis le dernier tiers du XXe siècle.

Or, la géographie de la pensée critique est entrée depuis quelque temps dans une nouvelle phase, celle de sa dissémination aux quatre coins du globe, avec bien entendu des pôles particulièrement saillants. Parmi les penseurs critiques contemporains figurent notamment le Palestinien Edward Saïd (décédé en 2003), le Bolivien Alvaro Garcia Linera, le Slovène Slavoj Žižek, l'Argentin Ernesto Laclau, la Turque Seyla Benhabib, le Brésilien Roberto Mangabeira Unger, le Japonais Kojin Karatani, l'Indien Homi Bhabha, le Mexicain Nestor Garcia Canclini, le Camerounais Achille Mbembe, le Chinois Wang Hui, ou encore le Péruvien Anibal Quijano. Limiter comme le fait Therborn la cartographie des pensées critiques aux auteurs du « Nord » revient à passer à côté d'un aspect crucial de la question. Comprendre le fonctionnement de cette «république mondiale », en cours de constitution, des pensées critiques – pour reprendre une expression employée par Pascale Casanova à propos de la littérature19 – est déterminant. La mondialisation des pensées critiques est étroitement liée à leur américanisation. Bien des auteurs que nous avons cités sont basés aux États-Unis, ou y enseignent régulièrement. L'attraction qu'exerce l'université américaine sur les intellectuels contemporains, qu'ils soient d'ailleurs critiques ou non, n'est pas à démontrer. Ce qui l'est, en revanche, c'est l'impact de cette mondialisation/américanisation sur le contenu et la forme des pensées critiques élaborées actuellement. On l'a dit, le passage du marxisme classique au marxisme occidental se remarque à ceci que la plupart des représentants de ce dernier sont des philosophes énon çant leurs idées dans un langage abstrait. Des évolutions de ce type peuvent-elles être constatées au moment où les pensées critiques entrent dans une phase nouvelle ? Tel est le genre de questions auquel l'ouvrage de Therborn ne répond pas.

Des courants de pensée entiers manquent en outre à l'appel. Aux yeux de Therborn, l'écologie n'existe pas. Hormis une vague référence à Ulrich Beck et à l'influence de sa « société du risque » sur certains secteurs de l'écologie, rien n'est dit des questions environnementales. L'écologie politique radicale est cependant un secteur florissant de la critique contemporaine20. De l'écoféminisme (Karen Warren, Carolyn Merchant) au marxisme écologique (John Bellamy Foster, Ted Benton), en passant par le biorégionalisme, les courants anti-spécistes (Peter Singer) et l'écologie anarchiste (Murray Bookchin), la théorie écologiste est en phase de développement accéléré. Que dire par ailleurs d'un ouvrage consacré à la pensée critique contemporaine dans lequel Jacques Rancière fait l'objet d'une seule référence en note de bas de page (aucune dans le corps du texte), et où Giorgio Agamben n'est pas même mentionné, pas davantage que Paul Gilroy, l'auteur de L'Atlantique noir, ou Donna Haraway, pour ne citer que quelques auteurs particulièrement influents. D'autant qu'en plus des absents, l'ouvrage de Therborn inclut aussi quelques présences embarrassantes : qu'est-ce que Régis Debray, évoqué à plusieurs reprises et plus longuement qu'Alain Badiou, fait dans un ouvrage consacré à la pensée critique ? L'auteur de Révolution dans la révolution ? a toujours exercé une fascination sur sa génération (à laquelle appartient Therborn), car il est le seul à avoir connu la lutte armée. Mais c'était il y a quarante ans, et le commentaire d'ouvrages comme Le Feu sacré aurait dû être épargné au lecteur.

Les insuffisances de l'ouvrage de Therborn découlent pour beaucoup d'un biais simple, mais fatal. Le sociologue a voulu centrer son propos sur les évolutions contemporaines du marxisme. Il ne fait pas de doute qu'en tant que doctrine, le marxisme se porte bien aujourd'hui. Il est même possible que jamais au cours de son histoire il n'ait été aussi riche et stimulant sur le plan analytique. Dans le domaine de l'analyse économique, des ouvrages comme The Boom and the Bubble et The Economics of Global Turbulence de Robert Brenner n'ont pas d'équivalents21. En matière d'histoire des idées, rares sont les auteurs qui peuvent rivaliser avec l'érudition et le sens des problèmes d'un Perry Anderson, tels que mis en oeuvre par exemple dans In the Tracks of Historical Materialism ou The Origins of Postmodernity22. Quels géographes élaborent des analyses plus originales que Mike Davis et David Harvey, qui se réclament tous deux du marxisme ? Seulement, s'il est plus passionnant que jamais, le marxisme a perdu l'hégémonie intellectuelle dont il disposait autrefois sur la gauche, qu'elle soit d'ailleurs révolutionnaire ou réformiste. Pour la première fois de son histoire, il s'inscrit sur un mode minoritaire dans un ensemble plus vaste de théories qu'il faut bien appeler, faute de mieux, les « pensées critiques ». Ce qui domine au sein de ces dernières (en France comme ailleurs), c'est un syncrétisme post-structuraliste composé de concepts provenant des oeuvres de Foucault, Deleuze, Lacan, Baudrillard et quelques autres. Afin d'établir une cartographie fidèle des pensées critiques contemporaines, il fallait commencer par prendre acte de ce fait, quitte ensuite à démontrer l'inanité de ce syncrétisme en regard des enjeux politiques du moment.

Razmig Keucheyan

est maître de conférences en sociologie à  l'université Paris IV-La Sorbonne. Il est notamment l'auteur de Le Constructivisme. Des origines à nos jours et a dirigé le numéro de la revue Critique « Pirate ». Ses recherches actuelles portent sur l'évolution des pensées critiques depuis la chute du mur de Berlin.