Penser le contemporain (2) Le système historico-politique de Marcel Gauchet.Du schématisme à l’incertitude
à propos de: L’Avénement de la démocratie, tomes I et II
Par André Tosel
André Tosel retrace le parcours théorique de Marcel Gauchet, du Désenchantement du monde à la parution du deuxième volet de sa tétralogie, intitulée L’Avènement de la démocratie. Dans quelle mesure et de quelle manière, se demande André Tosel, Marcel Gauchet peut-il parvenir à penser l’avènement de la société de marché et la crise de la démocratie qui l’accompagne, tout en maintenant la philosophie de l’histoire qu’il a déployée dans une perspective essentiellement théologico-politique dès 1985 ? (Le texte qui suit s’attache plus particulièrement aux deux volumes publiés de L’Avènement de la démocratie. Une version longue de cet article, disponible sur www.revuedeslivres.net, revient en détail sur l’intégralité des écrits de Marcel Gauchet.)
La mondialisation capitaliste met à mal la démocratie et les espérances que celle-ci avait suscitées après 1989. Marcel Gauchet, penseur reconnu de la modernité démocratique, directeur d’études à l’EHESS, directeur de l’importante revue social-libérale Le Débat, présente un bilan historique et politique de la question marqué par la claire conscience de la gravité de la crise actuelle. Il vient de publier les deux premiers tomes de ce qui doit être une tétralogie, sous le titre L’Avènement de la démocratie.
Le tome I – La Révolution moderne – a pour objet la mise en place de la démocratie au sein des luttes fondatrices du droit naturel et des révolutions modernes, notamment française, jusqu’à la stabilisation des années 1860-1880, après l’émergence du mouvement ouvrier (1848 et 1871). Le tome II – La Crise du libéralisme 1880-1914 – traite des défis que le nationalisme et le socialisme imposent à la démocratie en l’obligeant tout à la fois à se concrétiser au sein des rapports entres nations concurrentes et à s’élargir en son intérieur, en intégrant le mouvement ouvrier au moyen de la nationalisation des masses et de l’économicisation du conflit social, séparant ainsi le socialisme de ses objectifs radicaux initiaux. Cette intégration ne peut différer cependant la crise dont elle est paradoxalement une forme. L’équilibre réalisé en 1900 entre l’État, le droit et la poussée de l’historicité – expansion industrielle et formation d’une société civile différenciée – ne tient pas le choc des contradictions internes des nationalismes se faisant impérialismes en lutte pour le partage du monde en voie de globalisation. La guerre atroce entre grandes nations prétendant incarner la civilisation débouche sur les convulsions du premier xxe siècle, qui seront analysées dans le tome III, À l’Épreuve des totalitarismes. Le projet de double dépassement de la démocratie libérale par ces deux extrêmes que sont le totalitarisme fasciste et le totalitarisme communiste finit par échouer devant la constitution de l’État libéral devenu social, welfare state. Mais les dites Trente Glorieuses ne durent pas. La fin sans gloire de l’Union soviétique et du bloc communiste en 1989-1991 n’ouvre pas une période de consolidation d’une démocratie devenue le régime politique normal et indépassable de notre temps. L’expansion des droits de l’homme ouvre sur la crise actuelle, qui est celle de l’évanescence de la puissance collective de décider et de donner une forme politique à l’autoproduction de l’homme accédant enfin à l’autonomie. Ce sera là le problème du quatrième tome, Le Nouveau monde. Autant dire que notre analyse reste suspendue à l’achèvement de l’oeuvre et demeure provisoire.
L’ambition théorique de Marcel Gauchet, dans cette tétralogie, est considérable et doit être saluée comme telle en une période qui répugne aux grands récits, cultive la micrologie du small is beautifulet oublie volontiers la perspective historique au profit d’analyses logiques ou normatives privées d’historicité. Cette ambition consiste à penser ensemble modernité politique et histoire, philosophie politique de la religion et théorie systématique de la démocratie comme régime de la sortie définitive de la politique hors de la religion, notamment du christianisme.
L’originalité théorique de Gauchet repose sur une vision historique de l’avènement des droits de l’homme au rang d’idéologie unique de nos sociétés comme résultat actuel d’un processus qui ne peut être compris qu’inscrit dans une philosophie politique qui est aussi une « philosophie politique de la religion » : la démocratie ne se comprend que liée au devenir du complexe théologico-politique de la modernité et à sa dissolution.
Une philosophie politique de la religion est ainsi, pour lui, la clé primordiale de la compréhension de notre monde, qui, en se désenchantant, en se défaisant de toutes les figurations de l’altérité théologico-politique transcendante et séparée, accède à lui-même et à la possibilité de la libre autoproduction de soi par soi.
Essayons donc de procéder à une évaluation critique de cette oeuvre, dont la masse imposante et la vigueur cachent à notre avis (et nous allons essayer de le montrer) un certain simplisme… et beaucoup d’incertitudes.
Cohérence d’une théorie générale ?
Entre schématisme et incertitude
Le projet primaire de Marcel Gauchet, tel qu’il l’a formulé en 19851 – celui d’une histoire de la fin de la religion et de son remplacement sans reste par la politique et la démocratie – fait preuve d’un certain schématisme, du au fait, peut-être, qu’une théorie déterminée de la religion était le présupposé et la condition de son entreprise. Elle le reste, cette entreprise étant aujourd’hui étendue à la compréhension de la crise actuelle. Plus précisément, la religion est la référence initiale dont l’effacement conduit à la déclinaison d’une autonomie selon le seul vecteur du droit privé radicalisé fondant une société d’individus alignée tendanciellement sur le modèle antipolitique du marché mondial.
Or, aujourd’hui, en 2008, une sortie de la religion ne peut plus se borner à ce à quoi elle aboutissait encore en 1985, l’émergence de la dualité complémentaire entre société civile et État, ce dernier pouvant alors enfin manifester une altérité fonctionnelle délivrée de toute formule religieuse ou théologico-politique. En 2008, cette sortie aboutit bien plutôt à la résorption tendancielle d’un terme par l’autre.
La thèse qui sous-tend le schéma de Gauchet revient tout d’abord à faire de la religion – de manière contradictoire – la gardienne du politique, ne serait-ce qu’à titre négatif, puisque sa disparition signifie l’autonomisation de la société juridique mondiale des individus libres. Or cette dernière rend impossible l’autonomie proprement politique qui est nécessairement circonscrite à un territoire, à un lieu spécifique de la terre. C’est là tout le résultat de l’histoire politique de la religion, qui change alors de sens, dans la mesure où elle se traduit en histoire de l’hégémonie finale du marché devenu la politique unique, compromettant ainsi le politique défini comme lutte pluriséculaire pour une puissance publique autonome. Loin d’être l’Autre antagoniste du politique dont ce dernier devrait se déprendre à jamais, la religion est l’autre corrélatif dont la présence, sous une forme pure ou sous celle des religions séculières de l’Un, demeure ainsi nécessaire à l’autonomisation du politique. Le politique est alors autonomie seulement en tant qu’il lutte contre l’altérité de la forme religieuse. L’altérité fonctionnelle de la transcendance immanente du politique ne peut jamais, en fait, se donner en soi et pour soi. Elle dépend structuralement de sa configuration religieuse pure ou séculière. Si celle-ci vient à manquer et si l’emporte la logique envahissante du marché, l’altérité fonctionnelle du politique est liquidée en même temps qu’est liquidée sa configuration religieuse contingente. Il n’est pas étonnant que les milieux dirigeants et intellectuels du catholicisme français – avec à leur tête le président de la Conférence des évêques de France, monseigneur Claude Dagens, et la revue Esprit –aient fait de Gauchet leur penseur de référence. Ils ont l’ouïe fine et, en quelque sorte, ils ont mieux compris Gauchet que lui-même ne s’est compris. Le catholicisme fournit la bonne religion, non son succédané séculier totalitaire. Il fournit la forme religieuse apaisée nécessaire à la prise de l’altérité fonctionnelle politique dans une relation de complémentarité. Il est disponible comme élément de la société civile pour une version modernisée de la démocratie chrétienne et pour une correction à la marge des excès du marché capitaliste. Il est prêt à voler au secours de l’État moyennant bien sûr une reconnaissance substantielle et un assouplissement de la laïcité
La sortie de la religion serait alors simultanément une sortie de la politique (ici, il faudrait dire du politique), qui tel Antée2 ne peut vivre qu’en rebondissant après contact avec la terre, qu’en retrouvant le sol religieux.
Or, c’est un fait, la religion existe encore aujourd’hui, sous des formes multiples, et le schéma trop massif et pleinement idéologique de Gauchet ne peut le saisir. Elle existe en nos pays laïcs sous la forme double de religiosités privées pour se partager en concurrence avec les Églises dites universelles un marché nouveau, le marché des croyances. Toutes les Églises sont peu ou prou revenues au statut de sectes équivalentes en concurrence interne et externe et toutes sont confrontées à des manifestations de croyances plus ou moins bizarres liées à l’insécurité existentielle produite par les effets anthropologiques de la mondialisation capitaliste (new age, bazar orientaliste, occultisme).
De son côté, le politique lui-même ne disparaît pas aussi simplement que le suggère Gauchet. Il se donne en se supplémentant d’une forme théologico-politique, en mobilisant l’élément de l’élection divine d’un peuple ou d’une nation par une providence quasi divine. Les États-Unis de Bush disent leur volonté et leur réalité impériale en recyclant le thème vétérotestamentaire du peuple élu que l’État d’Israël, leur allié fidèle et leur doublet, met à la base de son étrange démocratie théologico-politique postcoloniale.
Le fondamentalisme théologico-politique trouve un nouveau cours, aussi bien en terres d’Islam que dans les contrées hindouistes. La sortie de la religion n’a pas eu lieu. On est sorti seulement de formes historiques de la religion. Reste donc à penser les formes nouvelles de la religion dans la phase actuelle de la mondialisation capitaliste, divisées entre sectarismes privés et religions publiques de l’élection d’un peuple sinon saint du moins privilégié, d’une nation, exceptionnelle, d’une civilisation supérieure. Gauchet ne dit pas grand-chose sur ces permanences et ces nouveautés qui ont jadis affecté l’ennemi juré, le communisme soviétique incapable de succéder à l’orthodoxie pourtant persécutée.
Une double limitation :
la conception de la religion chez Gauchet
Précisions encore. La théorie générale que développe Gauchet est, à notre avis, doublement limitée, ce qui ne peut pas ne pas la fausser. D’une part, elle est modelée sur le seul exemple du christianisme occidental réduit à son rapport à la politique. Face à la théorie comparatiste extraordinairement riche de Max Weber, face à l’étude des éthiques religieuses et de leur aptitude à la rationalisation économique et politique du capitalisme, elle est d’une insigne pauvreté. Le jeu sur les catégories d’immanence et de transcendance, d’extériorité et d’intériorité, est assez monotone, voire mécanique. D’autre part, la théorie de Gauchet dépend plus qu’elle ne le veut des présupposés rationalistes des Lumières, de Feuerbach, de Marx ou de Lénine, affirmant la nécessaire caducité historique des religions. Néanmoins, Gauchet récuse toute théorie du reflet religieux et toute critique de l’imaginaire religieux en termes d’aliénation imaginaire, et, en ce sens, il soutient la thèse historiciste faisant de la religion une institution politique pure qui a un commencement et une fin. La religion n’est pas inscrite, pour lui, dans une nécessité de la nature ou dans une conditionnalité symbolique de l’être social, comme c’est le cas chez les fondateurs de la sociologie française, Durkheim et Mauss.
Elle est cependant comprise par lui comme une essence, qui n’est pas définie par en bas (comme recours vécu quotidiennement et corporellement contre l’insécurité existentielle, face à des puissances menaçantes), mais immédiatement par en haut, comme croyance performative en une altérité divine extérieure. La catégorie d’extériorité a, ici, un primat discutable. S’agit-il là d’une conception du symbolique comme référence à un Tiers assignant des places et des fonctions dans un ordre, tout en leur donnant simultanément une dimension imaginaire ? Oui, en un certain sens, en ce que l’altérité impose bien un ordre d’assignation. Non, en définitive, parce que cette assignation n’implique pas le dédoublement symbolique de l’homme en tant qu’être saisi par le langage. C’est parce que cette altérité est susceptible de se résorber dans le politique que le symbolique invoqué est en fait congédié à terme, substitué par une politique autonome. Gauchet historicise le symbolique, mais au point de le rendre impensable et de le dissoudre en son principe politique pur. Il élimine en fait la puissance constituante du symbolique dans la socialité.
Curieuse théorie de la religion, que celle qui lui refuse une dimension anthropologique pour en faire une réalité historique périssable plutôt que transformable. Ce déni humaniste du symbolique conduit Gauchet à manquer les phénomènes et les pratiques qui tiennent lieu d’ordre symbolique aujourd’hui. La symbolique politique n’est ainsi qu’une idéologie destinée à disparaître devant la revendication humaniste d’autonomie. Gauchet ne peut pas penser ce qui tient lieu d’ordre symbolique pour la société des individus et qui touche l’idée de loi. Il lui manque ce que Marx, tant détesté, avait su penser : l’idée de « religion de la vie quotidienne » sous le capitalisme, c’est-à-dire les manifestations du fétichisme portant sur les formes phénoménales structurant l’apparaître du capitalisme à ses agents. Il lui manque la critique du mystère fétichiste qui est mystification objective se concentrant dans l’idole de l’Argent, ce pseudo symbolique. La sortie de la religion est un déplacement et une transformation des formes du symbolique que Gauchet ignore dans son idéalisme des choix transcendantaux et du basculement univoque de l’hétéronomie dans l’autonomie.
Il est donc d’autant plus légitime de douter de la portée explicative de ce politique pensé comme sortie de la religion, car tout cela est fondé sur une conception réduite d’une religion sans sacré, sans symbolique, ruminant l’idée du divin comme simple extériorité transcendante, extériorité à laquelle on oppose l’autonomie produite par une altérité politique supposée capable d’être définitivement fonctionnelle et séparable de ses formes religieuses. Cette autonomie demeure, en fait, introuvable.
Le rôle du vecteur « histoire »
dans la théorie de Gauchet
La crise inédite de la démocratie tient, pour Gauchet, à ce que le mouvement de l’histoire est orienté en direction du primat du droit des individus et des forces qui tendent à aligner cette société des individus sur le modèle unique du marché se soumettant la politique. La question qui se pose alors pour résoudre la crise est celle de savoir si un mouvement inverse de l’histoire est possible, et comment. En d’autres termes, Gauchet cherche les conditions d’un mouvement allant du droit à la politique, mais à une politique qui ne perde pas son ancrage dans le socio-historique, qui le repense plutôt, et le réoriente dans le sens d’un primat du politique, politique qui se ferait alors « infrastructural » ou architectonique. On connaît les hésitations de Gauchet, que le livre actuel semble vouloir dissiper en faveur d’une reprise du politique démocratique, non de la politique activité réduite : « Si l’on veut penser une communauté humaine comme telle, il faut l’appréhender sous l’angle du politique qui est l’élément au travers duquel elle s’ordonne et se définit. L’histoire amène avec elle une nouvelle notion englobante du collectif humain. Le concept desociété s’impose en lieu et place de celui decorps politique. Au sein de la société le domaine politique ne représente plus qu’un secteur particulier, ce pourquoi je parle de secondarisation. Le politique n’est plus qu’une subdivision des affaires humaines à côté d’autres » (La Condition politique, p. 517). La puissance de la dynamique historique est ambiguë. Elle incarne, en effet, « la pure fonction de la production de soi et du savoir de soi» (L’Avènement de la démocratie, I, p. 219). Elle contient à la fois la poussée vers la société civile et la poussée antagonique vers un État tendant à résorber le social en lui et se posant également comme but de l’histoire. On le voit, l’histoire produit tout et le contraire de tout ; elle est puissance de ces opposés que sont le droit et la politique qu’elle peut porter à l’absolu. Le concept d’historico-social intervient chez Gauchet comme bonne à tout faire, comme deus ex machina, mais c’est un dieu qui voit double.
La crise actuelle impose la société des individus comme le but en soi qui compromet le politique sous les apparences de la politique serve du marché. Elle ne peut plus être résolue par un abandon inverse à une politique étatiste serve du social totalisé. Gauchet évoque ainsi la production historique d’une nouvelle figuration du politique ; et l’avènement de la démocratie pourrait être placé sous cet auspice du texte qui clôt La Condition politique: « S’il ne peut plus être question du primat ordonnateur explicite du politique, le politique ne demeure-t-il pas, tout en étant passé dans l’implicite, le facteur englobant et instituant ? […] Je crois que le problème de l’identification du politique et de la place qu’il occupe dans nos sociétés est le problème le plus profond posé à la philosophie politique aujourd’hui» (La Condition politique, p. 518). Ce vecteur « histoire » constitue en définitive un épicycle, un supplément ad hocde la théorie de Gauchet, et, une fois de plus, il invoque à son propos, dans sa nouvelle recherche, un nouveau « mystère » : « La perspective du devenir générateur introduit un nouvel universel dans les affaires humaines. Elle y installe un principe inédit d’englobement et de totalisation. Il n’est pas d’activité qui ne participe de cette oeuvre commune qu’est l’histoire. Toutes y sont prises, qu’elles le veuillent ou non, qu’elles le sachent ou non ; toutes y confluent, s’y réunissent et s’y agrègent[…] mais justement par ce travail de sommation et d’agrégation, il y a une obscurité constitutive de l’action historique. Elle est nécessairement opaque pour l’acteur isolé au regard du tout dans lequel elle s’insère et du point de vue duquel uniquement elle se peut apprécier. Il y a un mystère de l’effectuation du processus historique pour ses participants » (L’Avènement de la démocratie, I, p. 141-142). Le point de vue du droit de l’individu commande des actions qui aboutissent à un ensemble d’interactions échappant à toute puissance collective, alors que de son côté, le point de vue du membre de l’État total débouchait sur un mécanisme exigeant avec le sacrifice de beaucoup la soumission ontologico-politique de tous. Il faut ainsi repenser le devenir historique en tenant compte de sa contingence et de l’impossibilité de l’enchaîner à un but en soi qui serait une fin. Soit.
Nommer le capitalisme mondialisé
Mais pourquoi procéder à une construction de cette gigantomachie abstraite que résume le passage de l’hégémonie de l’histoire à celle du droit et l’espoir d’un autre passage depuis l’hégémonie du droit jusqu’à celle du politique posé comme infrastructure, au moment même où la politique révèle sa soumission au droit de l’individu exacerbé et au marché ? On pourrait ici faire valoir que Gauchet, à son insu, redécouvre une théorie de l’histoire explicitée à l’aide de raisons autrement plus topiques par Marx à partir duManifeste du parti communiste. Il fallait avoir de singulières illusions sur la démocratie représentative de marché pour oublier sa fonctionnalité d’accumulation capitaliste. Celle-ci tolère, certes, une multiplicité de formes politiques qui ont une portée inégalement positive dans la pratique. Mais la puissance de production-destruction de la société civile capitaliste demeure, au coeur du vecteur socio-historique de Gauchet, son moteur immobile. Cette puissance est instance de mise en flux liquides de tout ce qui dans le passé et le présent lui fait obstacle. Elle s’applique par réflexivité aux formes de la technologie sociale en lesquelles elle s’est exprimée antérieurement et ne reconnaît nulle autorité, nul sacré. Ce n’est pas la démocratie qui est destructrice du théologico-politique moderne. C’est la société du capitalisme liquide qui dissout tout ce qui lui résiste, qui n’hésite pas à abandonner les formes socio-historiques en lesquelles celui-ci s’est provisoirement réalisé comme le welfare state, les institutions républicaines, le droit du travail, les organisations ouvrières syndicales et politiques, les individualités historiques qui ont structuré le conflit social. Gauchet comprend à retardement ce qu’avaient mieux compris, après Marx, Schumpeter, Polanyi, et plus récemment Bauman. Ce qu’il cherche désespérément dans sa doctrine ambiguë et confuse de l’histoire ou historicité, c’est ce qu’il refuse d’appeler par son nom, le capitalisme mondialisé. C’est celui-ci qui invalide et falsifie pratiquement la thèse du politique démocratique comme infrastructure et qui dissout les formes données de la religion.
Cela ne revient pas à soutenir un historicisme économiciste, à réveiller le dogmatisme du marxisme des deux Internationales3, mais à faire apparaître l’urgence d’une théorie critique qui ne corrige pas un unilatéralisme par un autre. Nous avons besoin aujourd’hui d’une nouvelle théorie du bloc historique qui mette en réseaux, comme l’a fait Gramsci, les quatre niveaux de l’être social historique, le niveau de la production selon l’agir capitaliste, celui de la formation sociale avec sa division en classes, fractions de classes, groupes, celui de la culture avec ses fonctions symboliques et ses rationalités et enfin le niveau éthico-politique où une démocratie radicale trouverait sa place avec les notions de bien commun, d’être en commun, de partage, de coopération de base, de conseils, de travailleurs, de transformation effective des places sociales assignées. Il serait alors possible de thématiser les phénomènes actuels du symbolique et de l’imaginaire qui succèdent aux vieilles religions ainsi que leurs modifications. On pourrait de même recourir à la théorie de l’histoire globale comme déplacement de l’économie-monde telle que l’ont exposée Wallerstein et Arrighi, et qui montre comment la théorie abstraite des niveaux de l’être social prend corps dans les configurations géopolitiques des États-nations, de leurs concurrences, de la poussée vers la guerre globale qui ruine les prétentions du droit international, de la naissance d’un semi-impérialisme spécifique, états-unien en l’occurrence. Cet impérialisme – imparfait ou plutôt incomplet au regard de celui de la crise des années 1900 – est en lutte globale pour le contrôle impérial du monde, de ses ressources et de ses flux humains au sein d’une inégalité structurale croissante. Il se dit dans le langage post-théologico-politique de ce monothéisme totalisant qui est celui des droits de l’homme combiné au discours de l’élection, du nouveau peuple élu.
Sortie de la religion et impérialisme
Les limites proprement politiques et historiques de l’analyse de Gauchet peuvent être spécifiées sur un objet particulier du deuxième volume de L’Avènement de la démocratie, La Crise du libéralisme. Il s’agit de l’exposé concernant précisément l’impérialisme, le chapitre VI « L’impérialisme maladie infantile de la mondialisation » (p. 209-256). Gauchet ne parvient pas à expliquer comment la sortie de la religion via la démocratie permet de rendre compte de l’impérialisme des années 1900 et de la conflagration inter-impérialiste de 1914. Il récuse les interprétations marxistes comme étant trop économistes, donc insuffisamment politiques. L’impérialisme se définit comme la première et contradictoire constitution politique de la mondialité par le moyen de la projection des États-nations les plus puissants dans une conquête militaire de l’espace global rendu manifeste. Il dément la foi libérale dans les vertus pacifiantes du commerce mondial et révèle la transformation de l’échange en guerre internationale pour le partage du monde en empires ennemis. Gauchet voit là une reprise provisoire et archaïque de la forme empire issue de la chrétienté antérieure. L’empire est une exaspération de la logique du politique étatique, mobilisant une impossible figure pour masquer l’hubris nationaliste. Soit. Mais si une sortie de l’impérialisme classique s’est relativement produite, elle ne doit rien à la vertu de la démocratie puisque les grandes démocraties ont été impérialistes. C’est la guerre à mort qui a tranché en 1918 et 1945 et qui a redessiné, en ses résultats, une configuration géopolitique rendant impossible la répétition littérale du drame de 1914.
Si Gauchet a raison de montrer que l’empire se veut forme théologico-politique, il est moins sûr que cette forme soit obsolète et que l’impérialisme ait été la modalité contingente et dépassée sous laquelle les États ont découvert dans la conquête leur place dans la mondialité, avant de la redéfinir en termes de doux commerce. La victoire des démocraties n’a pas impliqué en tant que telle la fin de la forme empire. Ce sont les mouvements anticolonialistes et anti-impérialistes qui ont mis un terme aux empires coloniaux, qui ont su par ailleurs recycler leur domination en termes d’échange inégal et de déstructuration des nouveaux États. La forme impériale est le propre de la plus grande démocratie du monde, qui affirme plus que jamais son droit à se constituer en peuple élu, manifest destiny4 et Herrenvolkdemokratie [démocratie du peuple maître] obligent. La situation actuelle n’a pas mis un terme à l’impérialisme comme le croit Gauchet. Elle lui donne un nouveau visage que sa théorie politique de la religion ne peut aborder.
Histoire sainte d’une démocratie introuvable et mondialisation
Gauchet est ainsi obligé de prendre la mesure de la phase actuelle de mondialisation qui prend à contre-pied son histoire de 1985, devenue avec le temps une nouvelle histoire idéale imaginaire, une nouvelle histoire sainte d’une démocratie introuvable, incapable de saisir entre autres les déplacements de la fonction symbolique et de l’imaginaire socio-historique. Privée de la capacité de réorienter le marché mondial dans le sens d’un lutte radicale contre les inégalités produites par le système capitaliste de production, de satisfaire les besoins vitaux de multitudes, productrice ou du moins légitimatrice d’apartheid scandaleux, de troubles ruineux qui finissent par inquiéter les milieux financiers dirigeants un peu conscients, la démocratie en tant que régime – la politique au sens de Gauchet – s’auto-liquide comme institution de protection dans le mouvement du capitalisme liquide. Elle se révèle serve, esclave de la dynamique historique de l’accumulation du capital au niveau global. L’antimarxisme sommaire de Gauchet lui interdit d’user de la pensée de Marx et de ses éléments encore vitaux. Elle le conduit à mépriser avec hauteur tous ceux qui s’en inspirent pour construire la théorie critique de l’être ensemble socio-historique à l’époque de la mondialisation, dont il reconnaît pourtant la nécessité. Gauchet compromet ses meilleures intuitions et rend politiquement informe son appel légitime à un nouveau primat du politique comme englobant.
Reprenons, pour terminer, la preuve de cette aporie. Gauchet veut nous convaincre que la sortie de la religion ouvre sur le monde de plus en plus désenchanté du droit de l’homme, devenu idéologie unique de la société de marché qui engloutit le politique dans la politique séparée. Gauchet reste paradoxalement tributaire de la notion d’idéologie : les droits de l’homme sont pour lui l’idéologie unique de notre actualité, la conception du monde unilatérale et donc imaginaire. Il ne peut pas les formuler en termes de substitut de la notion symbolique de loi. Il ne peut les lier à ce pseudo-symbolique qu’est l’argent. S’il avait pris la mesure de la puissance effective de liquidation des structures devenues incompatibles avec le moteur mobile et permanent de l’être ensemble en régime d’accumulation infinie du capital, il aurait pu comprendre comment le désenchantement que produit cette accumulation en rendant obsolètes les formes modernes antérieures de sa réalisation est parfaitement compatible avec de nouvelles formes d’enchantement que Marx a thématisées sous la rubrique du fétichisme qui concerne la marchandise, la force de travail et le salaire, la rente et le capital argent ou la politique. Il aurait pu comprendre comment une sortie de certaines formes de la religion laisse place non pas au vide qui rend vaine la lutte politique contre l’altérité religieuse, mais à ce que Marx nomme la religion de la vie quotidienne. Il aurait pu comprendre comment la mise en forme de la conflictualité historique dans le cadre d’une nouvelle configuration géopolitique semi impérialiste associe à cette religion de la vie quotidienne une autre religion, une autre théologie politique barbare, celle des peuples, des nations élues, de la civilisation élue et des ordres symboliques meurtriers et abrutissants qui sont impliqués par cette élection. Il aurait pu affronter la configuration nouvelle unissant les fétichismes de la vie quotidienne qui définissent l’imaginaire capitaliste et la nouvelle théologie politique libérale de l’élection qui fait de la démocratie- régime actuelle la forme politique du nouveau peuple des seigneurs, Herrenvolkdemokratie. C’est dans le combat contre cette configuration et ses présupposés économiques, sociaux et politiques que quelque chose comme le politique pourra se former, qu’une fonction symbolique ancrée dans une référence à un tiers rationnel critique de toute assignation de fonctions non discutées, non remises en cause, pourra, sans l’illusion d’une fin de la religion, contribuer à produire des formes idéologiques mobilisatrices de la puissance d’un imaginaire collectif et d’imposer un terme à l’auto-liquidation de la démocratie dans une politique serve de l’accumulation infinie du capitalisme liquide.
Notre discussion ne pourra se conclure ici. Il faut attendre, en effet, les tomes III et IV de L’Avènement de la démocratie pour savoir si, comme Descartes selon Pascal, Gauchet est inutile et incertain. Pour nous, il est assurément utile en ce qu’il provoque à penser, qu’il soulève le problème décisif de l’avenir du politique dans la mondialisation et présente des analyses stimulantes. Mais il demeure incertain à double titre. D’une part, il euphémise le désastre en matière d’humanité que comporte l’actuelle mondialisation capitaliste. D’autre part, il ne pense pas adéquatement, la démocratie et la religion au sein de la mondialisation capitaliste et de son semi-impérialisme. Il lui reste au minimum à penser le capitalisme actuel et sa démocratie sous la catégorie de libéral-totalitarisme, s’il veut demeurer du moins fidèle à la catégorie politique qu’il use comme repoussoir. Qui vivra verra.
A lire également, la version intégrale de cet article ici
La mondialisation capitaliste met à mal la démocratie et les espérances que celle-ci avait suscitées après 1989. Marcel Gauchet, penseur reconnu de la modernité démocratique, directeur d’études à l’EHESS, directeur de l’importante revue social-libérale Le Débat, présente un bilan historique et politique de la question marqué par la claire conscience de la gravité de la crise actuelle. Il vient de publier les deux premiers tomes de ce qui doit être une tétralogie, sous le titre L’Avènement de la démocratie.
Le tome I – La Révolution moderne – a pour objet la mise en place de la démocratie au sein des luttes fondatrices du droit naturel et des révolutions modernes, notamment française, jusqu’à la stabilisation des années 1860-1880, après l’émergence du mouvement ouvrier (1848 et 1871). Le tome II – La Crise du libéralisme 1880-1914 – traite des défis que le nationalisme et le socialisme imposent à la démocratie en l’obligeant tout à la fois à se concrétiser au sein des rapports entres nations concurrentes et à s’élargir en son intérieur, en intégrant le mouvement ouvrier au moyen de la nationalisation des masses et de l’économicisation du conflit social, séparant ainsi le socialisme de ses objectifs radicaux initiaux. Cette intégration ne peut différer cependant la crise dont elle est paradoxalement une forme. L’équilibre réalisé en 1900 entre l’État, le droit et la poussée de l’historicité – expansion industrielle et formation d’une société civile différenciée – ne tient pas le choc des contradictions internes des nationalismes se faisant impérialismes en lutte pour le partage du monde en voie de globalisation. La guerre atroce entre grandes nations prétendant incarner la civilisation débouche sur les convulsions du premier xxe siècle, qui seront analysées dans le tome III, À l’Épreuve des totalitarismes. Le projet de double dépassement de la démocratie libérale par ces deux extrêmes que sont le totalitarisme fasciste et le totalitarisme communiste finit par échouer devant la constitution de l’État libéral devenu social, welfare state. Mais les dites Trente Glorieuses ne durent pas. La fin sans gloire de l’Union soviétique et du bloc communiste en 1989-1991 n’ouvre pas une période de consolidation d’une démocratie devenue le régime politique normal et indépassable de notre temps. L’expansion des droits de l’homme ouvre sur la crise actuelle, qui est celle de l’évanescence de la puissance collective de décider et de donner une forme politique à l’autoproduction de l’homme accédant enfin à l’autonomie. Ce sera là le problème du quatrième tome, Le Nouveau monde. Autant dire que notre analyse reste suspendue à l’achèvement de l’oeuvre et demeure provisoire.
L’ambition théorique de Marcel Gauchet, dans cette tétralogie, est considérable et doit être saluée comme telle en une période qui répugne aux grands récits, cultive la micrologie du small is beautifulet oublie volontiers la perspective historique au profit d’analyses logiques ou normatives privées d’historicité. Cette ambition consiste à penser ensemble modernité politique et histoire, philosophie politique de la religion et théorie systématique de la démocratie comme régime de la sortie définitive de la politique hors de la religion, notamment du christianisme.
L’originalité théorique de Gauchet repose sur une vision historique de l’avènement des droits de l’homme au rang d’idéologie unique de nos sociétés comme résultat actuel d’un processus qui ne peut être compris qu’inscrit dans une philosophie politique qui est aussi une « philosophie politique de la religion » : la démocratie ne se comprend que liée au devenir du complexe théologico-politique de la modernité et à sa dissolution.
Une philosophie politique de la religion est ainsi, pour lui, la clé primordiale de la compréhension de notre monde, qui, en se désenchantant, en se défaisant de toutes les figurations de l’altérité théologico-politique transcendante et séparée, accède à lui-même et à la possibilité de la libre autoproduction de soi par soi.
Essayons donc de procéder à une évaluation critique de cette oeuvre, dont la masse imposante et la vigueur cachent à notre avis (et nous allons essayer de le montrer) un certain simplisme… et beaucoup d’incertitudes.
Cohérence d’une théorie générale ?
Entre schématisme et incertitude
Le projet primaire de Marcel Gauchet, tel qu’il l’a formulé en 19851 – celui d’une histoire de la fin de la religion et de son remplacement sans reste par la politique et la démocratie – fait preuve d’un certain schématisme, du au fait, peut-être, qu’une théorie déterminée de la religion était le présupposé et la condition de son entreprise. Elle le reste, cette entreprise étant aujourd’hui étendue à la compréhension de la crise actuelle. Plus précisément, la religion est la référence initiale dont l’effacement conduit à la déclinaison d’une autonomie selon le seul vecteur du droit privé radicalisé fondant une société d’individus alignée tendanciellement sur le modèle antipolitique du marché mondial.
Or, aujourd’hui, en 2008, une sortie de la religion ne peut plus se borner à ce à quoi elle aboutissait encore en 1985, l’émergence de la dualité complémentaire entre société civile et État, ce dernier pouvant alors enfin manifester une altérité fonctionnelle délivrée de toute formule religieuse ou théologico-politique. En 2008, cette sortie aboutit bien plutôt à la résorption tendancielle d’un terme par l’autre.
La thèse qui sous-tend le schéma de Gauchet revient tout d’abord à faire de la religion – de manière contradictoire – la gardienne du politique, ne serait-ce qu’à titre négatif, puisque sa disparition signifie l’autonomisation de la société juridique mondiale des individus libres. Or cette dernière rend impossible l’autonomie proprement politique qui est nécessairement circonscrite à un territoire, à un lieu spécifique de la terre. C’est là tout le résultat de l’histoire politique de la religion, qui change alors de sens, dans la mesure où elle se traduit en histoire de l’hégémonie finale du marché devenu la politique unique, compromettant ainsi le politique défini comme lutte pluriséculaire pour une puissance publique autonome. Loin d’être l’Autre antagoniste du politique dont ce dernier devrait se déprendre à jamais, la religion est l’autre corrélatif dont la présence, sous une forme pure ou sous celle des religions séculières de l’Un, demeure ainsi nécessaire à l’autonomisation du politique. Le politique est alors autonomie seulement en tant qu’il lutte contre l’altérité de la forme religieuse. L’altérité fonctionnelle de la transcendance immanente du politique ne peut jamais, en fait, se donner en soi et pour soi. Elle dépend structuralement de sa configuration religieuse pure ou séculière. Si celle-ci vient à manquer et si l’emporte la logique envahissante du marché, l’altérité fonctionnelle du politique est liquidée en même temps qu’est liquidée sa configuration religieuse contingente. Il n’est pas étonnant que les milieux dirigeants et intellectuels du catholicisme français – avec à leur tête le président de la Conférence des évêques de France, monseigneur Claude Dagens, et la revue Esprit –aient fait de Gauchet leur penseur de référence. Ils ont l’ouïe fine et, en quelque sorte, ils ont mieux compris Gauchet que lui-même ne s’est compris. Le catholicisme fournit la bonne religion, non son succédané séculier totalitaire. Il fournit la forme religieuse apaisée nécessaire à la prise de l’altérité fonctionnelle politique dans une relation de complémentarité. Il est disponible comme élément de la société civile pour une version modernisée de la démocratie chrétienne et pour une correction à la marge des excès du marché capitaliste. Il est prêt à voler au secours de l’État moyennant bien sûr une reconnaissance substantielle et un assouplissement de la laïcité
La sortie de la religion serait alors simultanément une sortie de la politique (ici, il faudrait dire du politique), qui tel Antée2 ne peut vivre qu’en rebondissant après contact avec la terre, qu’en retrouvant le sol religieux.
Or, c’est un fait, la religion existe encore aujourd’hui, sous des formes multiples, et le schéma trop massif et pleinement idéologique de Gauchet ne peut le saisir. Elle existe en nos pays laïcs sous la forme double de religiosités privées pour se partager en concurrence avec les Églises dites universelles un marché nouveau, le marché des croyances. Toutes les Églises sont peu ou prou revenues au statut de sectes équivalentes en concurrence interne et externe et toutes sont confrontées à des manifestations de croyances plus ou moins bizarres liées à l’insécurité existentielle produite par les effets anthropologiques de la mondialisation capitaliste (new age, bazar orientaliste, occultisme).
De son côté, le politique lui-même ne disparaît pas aussi simplement que le suggère Gauchet. Il se donne en se supplémentant d’une forme théologico-politique, en mobilisant l’élément de l’élection divine d’un peuple ou d’une nation par une providence quasi divine. Les États-Unis de Bush disent leur volonté et leur réalité impériale en recyclant le thème vétérotestamentaire du peuple élu que l’État d’Israël, leur allié fidèle et leur doublet, met à la base de son étrange démocratie théologico-politique postcoloniale.
Le fondamentalisme théologico-politique trouve un nouveau cours, aussi bien en terres d’Islam que dans les contrées hindouistes. La sortie de la religion n’a pas eu lieu. On est sorti seulement de formes historiques de la religion. Reste donc à penser les formes nouvelles de la religion dans la phase actuelle de la mondialisation capitaliste, divisées entre sectarismes privés et religions publiques de l’élection d’un peuple sinon saint du moins privilégié, d’une nation, exceptionnelle, d’une civilisation supérieure. Gauchet ne dit pas grand-chose sur ces permanences et ces nouveautés qui ont jadis affecté l’ennemi juré, le communisme soviétique incapable de succéder à l’orthodoxie pourtant persécutée.
Une double limitation :
la conception de la religion chez Gauchet
Précisions encore. La théorie générale que développe Gauchet est, à notre avis, doublement limitée, ce qui ne peut pas ne pas la fausser. D’une part, elle est modelée sur le seul exemple du christianisme occidental réduit à son rapport à la politique. Face à la théorie comparatiste extraordinairement riche de Max Weber, face à l’étude des éthiques religieuses et de leur aptitude à la rationalisation économique et politique du capitalisme, elle est d’une insigne pauvreté. Le jeu sur les catégories d’immanence et de transcendance, d’extériorité et d’intériorité, est assez monotone, voire mécanique. D’autre part, la théorie de Gauchet dépend plus qu’elle ne le veut des présupposés rationalistes des Lumières, de Feuerbach, de Marx ou de Lénine, affirmant la nécessaire caducité historique des religions. Néanmoins, Gauchet récuse toute théorie du reflet religieux et toute critique de l’imaginaire religieux en termes d’aliénation imaginaire, et, en ce sens, il soutient la thèse historiciste faisant de la religion une institution politique pure qui a un commencement et une fin. La religion n’est pas inscrite, pour lui, dans une nécessité de la nature ou dans une conditionnalité symbolique de l’être social, comme c’est le cas chez les fondateurs de la sociologie française, Durkheim et Mauss.
Elle est cependant comprise par lui comme une essence, qui n’est pas définie par en bas (comme recours vécu quotidiennement et corporellement contre l’insécurité existentielle, face à des puissances menaçantes), mais immédiatement par en haut, comme croyance performative en une altérité divine extérieure. La catégorie d’extériorité a, ici, un primat discutable. S’agit-il là d’une conception du symbolique comme référence à un Tiers assignant des places et des fonctions dans un ordre, tout en leur donnant simultanément une dimension imaginaire ? Oui, en un certain sens, en ce que l’altérité impose bien un ordre d’assignation. Non, en définitive, parce que cette assignation n’implique pas le dédoublement symbolique de l’homme en tant qu’être saisi par le langage. C’est parce que cette altérité est susceptible de se résorber dans le politique que le symbolique invoqué est en fait congédié à terme, substitué par une politique autonome. Gauchet historicise le symbolique, mais au point de le rendre impensable et de le dissoudre en son principe politique pur. Il élimine en fait la puissance constituante du symbolique dans la socialité.
Curieuse théorie de la religion, que celle qui lui refuse une dimension anthropologique pour en faire une réalité historique périssable plutôt que transformable. Ce déni humaniste du symbolique conduit Gauchet à manquer les phénomènes et les pratiques qui tiennent lieu d’ordre symbolique aujourd’hui. La symbolique politique n’est ainsi qu’une idéologie destinée à disparaître devant la revendication humaniste d’autonomie. Gauchet ne peut pas penser ce qui tient lieu d’ordre symbolique pour la société des individus et qui touche l’idée de loi. Il lui manque ce que Marx, tant détesté, avait su penser : l’idée de « religion de la vie quotidienne » sous le capitalisme, c’est-à-dire les manifestations du fétichisme portant sur les formes phénoménales structurant l’apparaître du capitalisme à ses agents. Il lui manque la critique du mystère fétichiste qui est mystification objective se concentrant dans l’idole de l’Argent, ce pseudo symbolique. La sortie de la religion est un déplacement et une transformation des formes du symbolique que Gauchet ignore dans son idéalisme des choix transcendantaux et du basculement univoque de l’hétéronomie dans l’autonomie.
Il est donc d’autant plus légitime de douter de la portée explicative de ce politique pensé comme sortie de la religion, car tout cela est fondé sur une conception réduite d’une religion sans sacré, sans symbolique, ruminant l’idée du divin comme simple extériorité transcendante, extériorité à laquelle on oppose l’autonomie produite par une altérité politique supposée capable d’être définitivement fonctionnelle et séparable de ses formes religieuses. Cette autonomie demeure, en fait, introuvable.
Le rôle du vecteur « histoire »
dans la théorie de Gauchet
La crise inédite de la démocratie tient, pour Gauchet, à ce que le mouvement de l’histoire est orienté en direction du primat du droit des individus et des forces qui tendent à aligner cette société des individus sur le modèle unique du marché se soumettant la politique. La question qui se pose alors pour résoudre la crise est celle de savoir si un mouvement inverse de l’histoire est possible, et comment. En d’autres termes, Gauchet cherche les conditions d’un mouvement allant du droit à la politique, mais à une politique qui ne perde pas son ancrage dans le socio-historique, qui le repense plutôt, et le réoriente dans le sens d’un primat du politique, politique qui se ferait alors « infrastructural » ou architectonique. On connaît les hésitations de Gauchet, que le livre actuel semble vouloir dissiper en faveur d’une reprise du politique démocratique, non de la politique activité réduite : « Si l’on veut penser une communauté humaine comme telle, il faut l’appréhender sous l’angle du politique qui est l’élément au travers duquel elle s’ordonne et se définit. L’histoire amène avec elle une nouvelle notion englobante du collectif humain. Le concept desociété s’impose en lieu et place de celui decorps politique. Au sein de la société le domaine politique ne représente plus qu’un secteur particulier, ce pourquoi je parle de secondarisation. Le politique n’est plus qu’une subdivision des affaires humaines à côté d’autres » (La Condition politique, p. 517). La puissance de la dynamique historique est ambiguë. Elle incarne, en effet, « la pure fonction de la production de soi et du savoir de soi» (L’Avènement de la démocratie, I, p. 219). Elle contient à la fois la poussée vers la société civile et la poussée antagonique vers un État tendant à résorber le social en lui et se posant également comme but de l’histoire. On le voit, l’histoire produit tout et le contraire de tout ; elle est puissance de ces opposés que sont le droit et la politique qu’elle peut porter à l’absolu. Le concept d’historico-social intervient chez Gauchet comme bonne à tout faire, comme deus ex machina, mais c’est un dieu qui voit double.
La crise actuelle impose la société des individus comme le but en soi qui compromet le politique sous les apparences de la politique serve du marché. Elle ne peut plus être résolue par un abandon inverse à une politique étatiste serve du social totalisé. Gauchet évoque ainsi la production historique d’une nouvelle figuration du politique ; et l’avènement de la démocratie pourrait être placé sous cet auspice du texte qui clôt La Condition politique: « S’il ne peut plus être question du primat ordonnateur explicite du politique, le politique ne demeure-t-il pas, tout en étant passé dans l’implicite, le facteur englobant et instituant ? […] Je crois que le problème de l’identification du politique et de la place qu’il occupe dans nos sociétés est le problème le plus profond posé à la philosophie politique aujourd’hui» (La Condition politique, p. 518). Ce vecteur « histoire » constitue en définitive un épicycle, un supplément ad hocde la théorie de Gauchet, et, une fois de plus, il invoque à son propos, dans sa nouvelle recherche, un nouveau « mystère » : « La perspective du devenir générateur introduit un nouvel universel dans les affaires humaines. Elle y installe un principe inédit d’englobement et de totalisation. Il n’est pas d’activité qui ne participe de cette oeuvre commune qu’est l’histoire. Toutes y sont prises, qu’elles le veuillent ou non, qu’elles le sachent ou non ; toutes y confluent, s’y réunissent et s’y agrègent[…] mais justement par ce travail de sommation et d’agrégation, il y a une obscurité constitutive de l’action historique. Elle est nécessairement opaque pour l’acteur isolé au regard du tout dans lequel elle s’insère et du point de vue duquel uniquement elle se peut apprécier. Il y a un mystère de l’effectuation du processus historique pour ses participants » (L’Avènement de la démocratie, I, p. 141-142). Le point de vue du droit de l’individu commande des actions qui aboutissent à un ensemble d’interactions échappant à toute puissance collective, alors que de son côté, le point de vue du membre de l’État total débouchait sur un mécanisme exigeant avec le sacrifice de beaucoup la soumission ontologico-politique de tous. Il faut ainsi repenser le devenir historique en tenant compte de sa contingence et de l’impossibilité de l’enchaîner à un but en soi qui serait une fin. Soit.
Nommer le capitalisme mondialisé
Mais pourquoi procéder à une construction de cette gigantomachie abstraite que résume le passage de l’hégémonie de l’histoire à celle du droit et l’espoir d’un autre passage depuis l’hégémonie du droit jusqu’à celle du politique posé comme infrastructure, au moment même où la politique révèle sa soumission au droit de l’individu exacerbé et au marché ? On pourrait ici faire valoir que Gauchet, à son insu, redécouvre une théorie de l’histoire explicitée à l’aide de raisons autrement plus topiques par Marx à partir duManifeste du parti communiste. Il fallait avoir de singulières illusions sur la démocratie représentative de marché pour oublier sa fonctionnalité d’accumulation capitaliste. Celle-ci tolère, certes, une multiplicité de formes politiques qui ont une portée inégalement positive dans la pratique. Mais la puissance de production-destruction de la société civile capitaliste demeure, au coeur du vecteur socio-historique de Gauchet, son moteur immobile. Cette puissance est instance de mise en flux liquides de tout ce qui dans le passé et le présent lui fait obstacle. Elle s’applique par réflexivité aux formes de la technologie sociale en lesquelles elle s’est exprimée antérieurement et ne reconnaît nulle autorité, nul sacré. Ce n’est pas la démocratie qui est destructrice du théologico-politique moderne. C’est la société du capitalisme liquide qui dissout tout ce qui lui résiste, qui n’hésite pas à abandonner les formes socio-historiques en lesquelles celui-ci s’est provisoirement réalisé comme le welfare state, les institutions républicaines, le droit du travail, les organisations ouvrières syndicales et politiques, les individualités historiques qui ont structuré le conflit social. Gauchet comprend à retardement ce qu’avaient mieux compris, après Marx, Schumpeter, Polanyi, et plus récemment Bauman. Ce qu’il cherche désespérément dans sa doctrine ambiguë et confuse de l’histoire ou historicité, c’est ce qu’il refuse d’appeler par son nom, le capitalisme mondialisé. C’est celui-ci qui invalide et falsifie pratiquement la thèse du politique démocratique comme infrastructure et qui dissout les formes données de la religion.
Cela ne revient pas à soutenir un historicisme économiciste, à réveiller le dogmatisme du marxisme des deux Internationales3, mais à faire apparaître l’urgence d’une théorie critique qui ne corrige pas un unilatéralisme par un autre. Nous avons besoin aujourd’hui d’une nouvelle théorie du bloc historique qui mette en réseaux, comme l’a fait Gramsci, les quatre niveaux de l’être social historique, le niveau de la production selon l’agir capitaliste, celui de la formation sociale avec sa division en classes, fractions de classes, groupes, celui de la culture avec ses fonctions symboliques et ses rationalités et enfin le niveau éthico-politique où une démocratie radicale trouverait sa place avec les notions de bien commun, d’être en commun, de partage, de coopération de base, de conseils, de travailleurs, de transformation effective des places sociales assignées. Il serait alors possible de thématiser les phénomènes actuels du symbolique et de l’imaginaire qui succèdent aux vieilles religions ainsi que leurs modifications. On pourrait de même recourir à la théorie de l’histoire globale comme déplacement de l’économie-monde telle que l’ont exposée Wallerstein et Arrighi, et qui montre comment la théorie abstraite des niveaux de l’être social prend corps dans les configurations géopolitiques des États-nations, de leurs concurrences, de la poussée vers la guerre globale qui ruine les prétentions du droit international, de la naissance d’un semi-impérialisme spécifique, états-unien en l’occurrence. Cet impérialisme – imparfait ou plutôt incomplet au regard de celui de la crise des années 1900 – est en lutte globale pour le contrôle impérial du monde, de ses ressources et de ses flux humains au sein d’une inégalité structurale croissante. Il se dit dans le langage post-théologico-politique de ce monothéisme totalisant qui est celui des droits de l’homme combiné au discours de l’élection, du nouveau peuple élu.
Sortie de la religion et impérialisme
Les limites proprement politiques et historiques de l’analyse de Gauchet peuvent être spécifiées sur un objet particulier du deuxième volume de L’Avènement de la démocratie, La Crise du libéralisme. Il s’agit de l’exposé concernant précisément l’impérialisme, le chapitre VI « L’impérialisme maladie infantile de la mondialisation » (p. 209-256). Gauchet ne parvient pas à expliquer comment la sortie de la religion via la démocratie permet de rendre compte de l’impérialisme des années 1900 et de la conflagration inter-impérialiste de 1914. Il récuse les interprétations marxistes comme étant trop économistes, donc insuffisamment politiques. L’impérialisme se définit comme la première et contradictoire constitution politique de la mondialité par le moyen de la projection des États-nations les plus puissants dans une conquête militaire de l’espace global rendu manifeste. Il dément la foi libérale dans les vertus pacifiantes du commerce mondial et révèle la transformation de l’échange en guerre internationale pour le partage du monde en empires ennemis. Gauchet voit là une reprise provisoire et archaïque de la forme empire issue de la chrétienté antérieure. L’empire est une exaspération de la logique du politique étatique, mobilisant une impossible figure pour masquer l’hubris nationaliste. Soit. Mais si une sortie de l’impérialisme classique s’est relativement produite, elle ne doit rien à la vertu de la démocratie puisque les grandes démocraties ont été impérialistes. C’est la guerre à mort qui a tranché en 1918 et 1945 et qui a redessiné, en ses résultats, une configuration géopolitique rendant impossible la répétition littérale du drame de 1914.
Si Gauchet a raison de montrer que l’empire se veut forme théologico-politique, il est moins sûr que cette forme soit obsolète et que l’impérialisme ait été la modalité contingente et dépassée sous laquelle les États ont découvert dans la conquête leur place dans la mondialité, avant de la redéfinir en termes de doux commerce. La victoire des démocraties n’a pas impliqué en tant que telle la fin de la forme empire. Ce sont les mouvements anticolonialistes et anti-impérialistes qui ont mis un terme aux empires coloniaux, qui ont su par ailleurs recycler leur domination en termes d’échange inégal et de déstructuration des nouveaux États. La forme impériale est le propre de la plus grande démocratie du monde, qui affirme plus que jamais son droit à se constituer en peuple élu, manifest destiny4 et Herrenvolkdemokratie [démocratie du peuple maître] obligent. La situation actuelle n’a pas mis un terme à l’impérialisme comme le croit Gauchet. Elle lui donne un nouveau visage que sa théorie politique de la religion ne peut aborder.
Histoire sainte d’une démocratie introuvable et mondialisation
Gauchet est ainsi obligé de prendre la mesure de la phase actuelle de mondialisation qui prend à contre-pied son histoire de 1985, devenue avec le temps une nouvelle histoire idéale imaginaire, une nouvelle histoire sainte d’une démocratie introuvable, incapable de saisir entre autres les déplacements de la fonction symbolique et de l’imaginaire socio-historique. Privée de la capacité de réorienter le marché mondial dans le sens d’un lutte radicale contre les inégalités produites par le système capitaliste de production, de satisfaire les besoins vitaux de multitudes, productrice ou du moins légitimatrice d’apartheid scandaleux, de troubles ruineux qui finissent par inquiéter les milieux financiers dirigeants un peu conscients, la démocratie en tant que régime – la politique au sens de Gauchet – s’auto-liquide comme institution de protection dans le mouvement du capitalisme liquide. Elle se révèle serve, esclave de la dynamique historique de l’accumulation du capital au niveau global. L’antimarxisme sommaire de Gauchet lui interdit d’user de la pensée de Marx et de ses éléments encore vitaux. Elle le conduit à mépriser avec hauteur tous ceux qui s’en inspirent pour construire la théorie critique de l’être ensemble socio-historique à l’époque de la mondialisation, dont il reconnaît pourtant la nécessité. Gauchet compromet ses meilleures intuitions et rend politiquement informe son appel légitime à un nouveau primat du politique comme englobant.
Reprenons, pour terminer, la preuve de cette aporie. Gauchet veut nous convaincre que la sortie de la religion ouvre sur le monde de plus en plus désenchanté du droit de l’homme, devenu idéologie unique de la société de marché qui engloutit le politique dans la politique séparée. Gauchet reste paradoxalement tributaire de la notion d’idéologie : les droits de l’homme sont pour lui l’idéologie unique de notre actualité, la conception du monde unilatérale et donc imaginaire. Il ne peut pas les formuler en termes de substitut de la notion symbolique de loi. Il ne peut les lier à ce pseudo-symbolique qu’est l’argent. S’il avait pris la mesure de la puissance effective de liquidation des structures devenues incompatibles avec le moteur mobile et permanent de l’être ensemble en régime d’accumulation infinie du capital, il aurait pu comprendre comment le désenchantement que produit cette accumulation en rendant obsolètes les formes modernes antérieures de sa réalisation est parfaitement compatible avec de nouvelles formes d’enchantement que Marx a thématisées sous la rubrique du fétichisme qui concerne la marchandise, la force de travail et le salaire, la rente et le capital argent ou la politique. Il aurait pu comprendre comment une sortie de certaines formes de la religion laisse place non pas au vide qui rend vaine la lutte politique contre l’altérité religieuse, mais à ce que Marx nomme la religion de la vie quotidienne. Il aurait pu comprendre comment la mise en forme de la conflictualité historique dans le cadre d’une nouvelle configuration géopolitique semi impérialiste associe à cette religion de la vie quotidienne une autre religion, une autre théologie politique barbare, celle des peuples, des nations élues, de la civilisation élue et des ordres symboliques meurtriers et abrutissants qui sont impliqués par cette élection. Il aurait pu affronter la configuration nouvelle unissant les fétichismes de la vie quotidienne qui définissent l’imaginaire capitaliste et la nouvelle théologie politique libérale de l’élection qui fait de la démocratie- régime actuelle la forme politique du nouveau peuple des seigneurs, Herrenvolkdemokratie. C’est dans le combat contre cette configuration et ses présupposés économiques, sociaux et politiques que quelque chose comme le politique pourra se former, qu’une fonction symbolique ancrée dans une référence à un tiers rationnel critique de toute assignation de fonctions non discutées, non remises en cause, pourra, sans l’illusion d’une fin de la religion, contribuer à produire des formes idéologiques mobilisatrices de la puissance d’un imaginaire collectif et d’imposer un terme à l’auto-liquidation de la démocratie dans une politique serve de l’accumulation infinie du capitalisme liquide.
Notre discussion ne pourra se conclure ici. Il faut attendre, en effet, les tomes III et IV de L’Avènement de la démocratie pour savoir si, comme Descartes selon Pascal, Gauchet est inutile et incertain. Pour nous, il est assurément utile en ce qu’il provoque à penser, qu’il soulève le problème décisif de l’avenir du politique dans la mondialisation et présente des analyses stimulantes. Mais il demeure incertain à double titre. D’une part, il euphémise le désastre en matière d’humanité que comporte l’actuelle mondialisation capitaliste. D’autre part, il ne pense pas adéquatement, la démocratie et la religion au sein de la mondialisation capitaliste et de son semi-impérialisme. Il lui reste au minimum à penser le capitalisme actuel et sa démocratie sous la catégorie de libéral-totalitarisme, s’il veut demeurer du moins fidèle à la catégorie politique qu’il use comme repoussoir. Qui vivra verra.
A lire également, la version intégrale de cet article ici
André Tosel
André Tosel est professeur émérite de philosophie à l'université de Nice-Sophia Antipolis. Il vient de publier Un monde en abîme ? Essai sur la mondialisation capitaliste, éditions Kimé, Paris, 2008. Il publiera prochainement deux autres ouvrages : Spinoza ou l'autre (in)finitude, L'Harmattan, Paris, novembre 2008 et Marxismes du XXe siècle, Paris, Éditions Syllepse, février 2009.
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Pour citer cet article : André Tosel, Penser le contemporain (2) Le système historico-politique de Marcel Gauchet.Du schématisme à l’incertitude, in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 10/11/2008, url:http:www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=291
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A propos de Catherine Charlot-Valdieu et Philippe Outrequin, L’Urbanisme durable. Concevoir un écoquartier, Pierre Lefèvre et Michel Sabard, Les Écoquartiers : l'avenir de la ville durable, Taoufik Souami, Écoquartiers, secrets de fabrication : analyse critique d'exemples européens, et Philippe Bovet, Ecoquartiers en Europe
Yves Citton - Pour que la gauche n’ait plus honte d’être mal-à-droite
Michel Vanni, L’Adresse du politique. Essai d’approche responsive, Bernard Waldenfels, Topographie de l’étranger, Camille de Toledo, Le Hêtre et le Bouleau. Essai sur la tristesse européenne, suivi de L’Utopie linguistique ou pédagogie du vertige, GX Jupitter-Larsen, Saccages. Textes 1978-2009
Charlotte Nordmann et Jérôme Vidal - J’ai vu « l’Esprit du monde », non pas sur un cheval, mais sur un nuage radioactif : il avait le visage d’Anne Lauvergeon1 (à la veille du sommet de l’ONU sur les changements climatiques)
Bernard Laponche - Entre silence et mensonge. Le nucléaire, de la raison d’état au recyclage « écologique »
Entretien avec Charlotte Nordmann
Jerôme Ceccaldi - Quelle école voulons-nous?
à propos de Christian Baudelot et Roger Establet, L’Élitisme républicain. L’École française à l’épreuve des comparaisons internationales ; et de Charlotte Nordmann, La Fabrique de l’impuissance 2. L’École entre domination et émancipation
Yves Citton - Beautés et vertus du faitichisme
à propos de Bruno Latour, Sur le culte moderne des dieux faitiches, suivi de Iconoclash ; de Louis Sébastien Mercier, Néologie ; et de la revue Féeries (n°6), « Le conte, les savoirs »
Marie Cuillerai - Le tiers-espace, une pensée de l’émancipation
à propos de Homi K. Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale
Tiphaine Samoyault - Traduire pour ne pas comparer
à propos de Homi K. Bhabha, Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale ; et de Homi K. Bhabha (dir.), Nation and Narration
Sylvie Thénault - Les pieds-rouges, « gogos » de l’indépendance de l’Algérie ?
à propos de Catherine Simon, Algérie, les années pieds-rouges. Des rêves de l’indépendance au désenchantement (1962-1969)
Michael Löwy - Theodor W. Adorno, ou le pessimisme de la raison
à propos de Arno Münster, Adorno. Une introduction
Daniel Bensaïd - Une thèse à scandale : La réaction philosémite à l’épreuve d’un juif d’étude
à propos de Ivan Segré, Qu’appelle-t-on penser Auschwitz ? et de La Réaction philosémite
Jérôme Vidal - Bourdieu, reviens : ils sont devenus fous ! La gauche et les luttes minoritaires
à propos de Walter Benn Michaels, La Diversité contre l’égalité
Samuel Lequette - Prigent par lui-même – Rétrospections, anticipations, contacts
à propos de Christian Prigent et Bénédicte Gorrillot, Christian Prigent, quatre temps
Laurent Folliot - Browning, poète nécromant
à propos de Robert Browning, L’Anneau et le livre
David Macey - Le « moment » Bergson-Bachelard
à propos de Frédéric Worms et Jean-Jacques Wunenburger (dir.), Bachelard, Bergson : Continuité et discontinuité et de Frédéric Worms, La Philosophie en France au xxe siècle : Moments
Studs Terkel - Hard Times. Histoires orales de la Grande Dépression (extrait 2: Evelyn Finn)
Daniel Bensaïd - La traversée des décombres
à propos de Bruno Tackels, Walter Benjamin. Une vie dans les textes
Delphine Moreau - De qui se soucie-t-on ? Le care comme perspective politique
à propos de Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care et de Collectif, Multitudes, n° 37-38
Studs Terkel - Hard Times. Histoires orales de la Grande Dépression (extrait 1: Clifford Burke)
Thomas Coutrot - La société civile à l’assaut du capital ?
à propos de Julie Duchatel et Florian Rochat (dir.), Produire de la richesse autrement. Usines récupérées, coopératives, micro-finance... les révolutions silencieuses et de Jenna Allard, Carl Davidson et Julie Matthaei (dir.), Solidarity Economy: Building Alternatives for People and Planet. Papers and Reports from the 2007 US Social Forum
Charlotte Nordmann - Écologie, écologie : l’écologie existe-t-elle ?
à propos d’André Gorz, Ecologica
Anselm Jappe - Avec Marx, contre le travail
à propos de Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, et d’Isaac I. Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx
Iconographie - L'histoire du Quilt
The Names Project Foundation - The Quilt Aids Memorial
Jacques Rancière - Critique de la critique du « spectacle »
entretien avec Jérôme Game
Yves Citton - Michael Lucey, ou l'art de lire entre les lignes
à propos de Michael Lucey, Les Ratés de la famille. Balzac et les formes sociales de la sexualité
Wendy Brown - Souveraineté poreuse, démocratie murée
Marc Saint-Upéry - Y a-t-il une vie après le postmarxisme ?
à propos de Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste : vers une politique démocratique radicale
Razmig Keucheyan - Les mutations de la pensée critique
à propos de Göran Therborn, From Marxism to Postmarxism?
Frédéric Lordon - La crise, Keynes et les « esprits animaux » L'onde de choc de la crise dans la théorie économique. Entretien avec Yves Citton
à propos de George A. Akerlof et Robert J. Shiller, Animal Spirits. How Human Psychology Drives the Economy, and Why it Matters for Global Capitalism
Yves Citton - La crise, Keynes et les « esprits animaux » Réanimer les esprits plutôt que relancer l'économie
à propos de George A. Akerlof et Robert J. Shiller, Animal Spirits. How Human Psychology Drives the Economy, and Why it Matters for Global Capitalism et de John Maynard Keynes, Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie
Pierre Macherey - Version intégrale de : Le Hegel husserliannisé d’Axel Honneth. Réactualiser la philosophie hégélienne du droit
à propos de : Axel Honneth, Les pathologies de la liberté. Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel
Caroline Douki - No Man’s Langue. Vie et mort de la lingua franca méditerranéenne
à propos de Jocelyne Dakhlia, Lingua franca. Histoire d’une langue métisse en Méditerrannée
Pierre Rousset - Au temps de la première altermondialisation. Anarchistes et militants anticoloniaux à la fin du xixe siècle
à propos de Benedict Anderson, Les Bannières de la révolte
Yves Citton - Démontage de l’Université, guerre des évaluations et luttes de classes
à propos de Christopher Newfield, Unmaking the Public University, de Guillaume Sibertin-Blanc et Stéphane Legrand, Esquisse d’une contribution à la critique de l’économie des savoirs, et de Oskar Negt, L’Espace public oppositionnel
Christopher Newfield - L’Université et la revanche des «élites» aux États-Unis
Antonella Corsani - Le conflit des universités (janvier 2009 - ?)
Entretien avec Bernard Paulré, Sophie Poirot-Delpech et Kamel Tafer
Judith Revel - « N’oubliez pas d’inventer votre vie »
à propos de Michel Foucault, Le Courage de la vérité, t. II, Le gouvernement de soi et des autres,Cours au Collège de France, 1984
Naomi Klein - Ca suffit : il est temps de boycotter Israël
Henry Siegman - Les mensonges d'Israël
Enzo Traverso - Le siècle de Hobsbawm
à propos de : Eric J. Hobsbawm, L’Âge des extrêmes. Histoire du court XXe siècle (1914-1991), trad. P.-E. Dauzat, André Versaille éditeur et Le Monde diplomatique, 2008.
Yves Citton - La pharmacie d'Isabelle Stengers : politiques de l'expérimentation collective
à propos de : Isabelle Stengers, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient
Isabelle Stengers - Fabriquer de l'espoir au bord du gouffre
à propos de l'oeuvre de Donna Haraway
Serge Audier - Walter Lippmann et les origines du néolibéralisme
à propos de Walter Lippmann, Le Public fantôme ; et de Pierre Dardot et Christian Laval, La Nouvelle Raison du monde. Essai sur la société néolibérale
Nancy Fraser - La justice mondiale et le renouveau de la tradition de la théorie critique
entretien avec Alfredo Gomez-Müller et Gabriel Rockhill
Mathieu Dosse - L’acte de traduction
à propos de : Antoine Berman, L’Âge de la traduction. « La tâche du traducteur » de Walter Benjamin, un commentaire
Daniel Bensaïd - Sur le Nouveau Parti Anticapitaliste
à propos de : Jérôme Vidal, «Le Nouveau Parti Anticapitaliste, un Nouveau Parti Socialiste ? Questions à Daniel Bensaïd à la veille de la fondation du NPA», RiLi n°9
Iconographie (légende) -
éditorial - La RiLi a toutes ses dents !
Yves Citton - La passion des catastrophes
à propos de Anne-Marie Mercier-Faivre et Chantal Thomas, L’Invention de la catastrophe au xviii e siècle.Du châtiment divin au désastre naturel, Christopher L. Miller, The French Atlantic Triangle. Literature and Culture of the Slave Trade, Frédéric Neyrat, Biopolitique des catastrophes, René Riesel et Jaime Semprun, Catastrophismes. Administration du désastre et soumission durable et de François Walter, Catastrophes. Une histoire culturelle xvie-xxie siècle
Marielle Macé - La critique est un sport de combat
à propos de Pascale Casanova, La République mondiale des Lettres
Cornel West - Un prisonnier de l’espoir dans la nuit de l’empire américain
entretien avec Gabriel Rockhill
David Harvey - Le droit à la ville
Grégory Salle - Dérives buissonières au pays du dedans
à propos de Jann-Marc Rouillan, Chroniques carcérales (2004-2007)
Sandro Mezzadra - Bibliographies commentées: "L'étude des camps" et "Frontière, citoyenneté et migrations"
Jérôme Vidal - Le Nouveau Parti Anticapitaliste, un Nouveau Parti Socialiste ? Questions à Daniel Bensaïd à la veille de la fondation du NPA
à propos de Daniel Bensaïd, éloge de la politique profane et de Penser Agir
Marc Saint-Upéry - Amérique latine : deux ou trois mondes à découvrir
À propos de Georges Couffignal (dir.), Amérique latine. Mondialisation : le politique, l’économique, le religieux, Franck Gaudichaud (dir.), Le Volcan latino-américain. Gauches, mouvements sociaux et néolibéralisme en Amérique latine, Hervé Do Alto et Pablo Stefanoni, Nous serons des millions. Evo Morales et la gauche au pouvoir en Bolivie, Guy Bajoit, François Houtart et Bernard Duterme, Amérique latine : à gauche toute ?
Marc Saint-Upéry - Bibliographie indicative sur l'Amérique latine: Néoprantestatisme, Migrations, Revues, et Biographies présidentielles
Peter Hallward - Tout est possible
à propos de Quentin Meillassoux, Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence
Grégory Hosteins - L’anthropologie sauvage
à propos de Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Marshal Sahlins, La Découverte du vrai sauvage et autres essais et de Lucienne Strivay, Enfants sauvages. Approches anthropologiques
Iconographie - Le Comité un_visible
Thomas Boivin - Le Bédef ou l’art de se faire passer pour un petit.
Tour d’horizon de la bande dessinée indépendante
Frédéric Lordon - Finance : La société prise en otage
entretien avec Yann Moulier Boutang et Jérôme Vidal
Mahmood Mamdani - Darfour, Cour pénale internationale: Le nouvel ordre humanitaire
Jan-Frederik Abbeloos - La Chine, dernière chance du capitalisme ?
à propos de Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing. Lineages of the Twenty-first Century
André Tosel - Penser le contemporain (2) Le système historico-politique de Marcel Gauchet.Du schématisme à l’incertitude
à propos de: L’Avénement de la démocratie, tomes I et II
« Nous sommes la gauche » -
André Tosel - Article en version intégrale. Le système historico-politique de Marcel Gauchet : du schématisme a l’incertitude.
à propos de l’oeuvre de Marcel Gauchet
Paul-André Claudel - Les chiffonniers du passé. Pour une approche archéologique des phénomènes littéraires
à propos de Laurent Olivier, Le Sombre Abîme du temps. Mémoire et archéologie
Collectif - Nous ne sommes pas des modèles d’intégration
Claire Saint-Germain - Le double discours de la réforme de l’école
Yann Moulier Boutang - Le prisme de la crise des subprimes :la seconde mort de Milton Friedman
Financiarisation et crise des subprimes: cartographie des parutions récentes
Giuseppe Cocco - Le laboratoire sud-américain
à propos de Marc Saint-Upéry, Le Rêve de Bolivar. Le défi des gauches sud-américaines
Emir Sader - Construire une nouvelle hégémonie
Entretien réalisé par Raúl Dellatorre
Penser le contemporain (1): Maurizio Lazzarato - Mai 68, la « critique artiste » et la révolution néolibérale
à propos de Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme
Carl Henrik Fredriksson - La re-transnationalisation de la critique littéraire
Harry Harootunian - Surplus d’histoires, excès de mémoires
à propos d’Enzo Traverso, Le Passé, modes d’emploi. Histoire, mémoire, politique
Stephen Bouquin - La contestation de l’ordre usinier ou les voies de la politique ouvrière
A propos de Xavier Vigna, L’Insubordination ouvrière dans les années 68. Essai d’histoire politique des usines
Jérôme Vidal - La compagnie des Wright
Kristin Ross, Nicolas Hatzfeld, Antoine Artous... - Mai 68 : le débat continue
A propos de l'article de Xavier Vigna, « Clio contre Carvalho. L’historiographie de 68 », publié dans la RILI n° 5
Nicolas Hatzfeld - L’insubordination ouvrière, un incontournable des années 68
A propos de Xavier Vigna, L’insubordination ouvrière dans les années 68. Essai d’histoire politique des usines
Thierry Labica - L’Inde, ou l’utopie réactionnaire
A propos de Roland Lardinois, L’Invention de l’Inde. Entre ésotérisme et science
Maxime Cervulle - Où sont les folles ?
A propos de Jean-Yves Le Talec, Folles de France. Repenser l’homosexualité masculine
Elvan Zabunyan - La conscience féministe noire, ou la radicalité d’une pensée contemporaine
A propos d’Elsa Dorlin, Black Feminism. Une anthologie du féminisme africain-américain 1975-2000
Christophe Montaucieux - Les filles voilées peuvent-elles parler ?
Apropos d’Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent
Yves Citton et Philip Watts - gillesdeleuzerolandbarthes. Cours croisés, pensées parallèles
A propos de Les cours de Gilles Deleuze en ligne (http://www.univ-paris8.fr/deleuze), François Dosse, Gillesdeleuzefélixguattari. Biographie croisée, et Roland Barthes, Le Discours amoureux. Séminaire de l’École pratique des hautes études
Journal d’Orville Wright, 1902 / 1903 -
Yves Citton - Il faut défendre la société littéraire
A propos de Jacques Bouveresse, La Connaissance de l'écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie, Tzvetan Todorov, La Littérature en péril, Pierre Piret (éd.), La Littérature à l’ère de la reproductibilité technique. Réponses littéraires aux nouveaux dispositifs représentatifs créés par les médias modernes, Emmanuel Le Roy Ladurie, Jacques Berchtold & Jean-Paul Sermain, L’Événement climatique et ses représentations (xviie – xixe siècles)
Marc Escola - Voir de loin. Extension du domaine de l'histoire littéraire
A propos de Franco Moretti, Graphes, cartes et arbres. Modèles abstraits pour une autre histoire de la littérature (trad. Etienne Dobenesque)
Xavier Vigna - Clio contre Carvalho. L'historiographie de 68
à propos d’Antoine Artous, Didier Epstajn et Patrick Silberstein (coord.), La France des années 68, Serge Audier, La Pensée anti-68, Philippe Artières et Michelle Zancarini-Fournel (dir.), 68, une histoire collective et Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matonti et Bernard Pudal, Mai-juin 68
Peter Hallward - L'hypothèse communiste d'Alain Badiou
A propos de Alain Badiou, De Quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances, 4
François Cusset - Le champ postcolonial et l'épouvantail postmoderne
A propos de Jean-Loup Amselle, L'Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes
Warren Montag - Sémites, ou la fiction de l’Autre
A propos de Gil Anidjar, Semites: Race, Religion, Literature
Alain de Libera - Landerneau terre d'Islam
Frédéric Neyrat - Géo-critique du capitalisme
à propos de David Harvey, Géographie de la domination
Jérôme Vidal - Les « temps nouveaux », le populisme autoritaire et l’avenir de la gauche. Détour par la Grande-Bretagne
Stuart Hall, Le Populisme autoritaire. Puissance de la droite et impuissance de la gauche au temps du thatchérisme et du blairisme : une présentation critique
Artistes invités dans ce numéro -
Terry Castle, Yuki Onodera, Daniel J. Gerstle.
Elsa Dorlin - Donna Haraway: manifeste postmoderne pour un féminisme matérialiste
à propos de Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais (Anthologie établie et préfacée par Laurence Allard, Delphine Gardey et Nathalie Magnan)(trad. Laurence Allard, Pierre-Armand Canal, Marie-Hélène Dumas, Delphine Gardey,Charlotte Gould, Nathalie Magnan et Denis Petit)
François Héran - Les raisons du sex-ratio
à propos de Éric Brian et Marie Jaisson, Le Sexisme de la première heure : hasard et sociologie
Michael Hardt - La violence du capital
A propos de Naomi Klein, The Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism
Giorgio Agamben - Le gouvernement de l'insécurité
Entretien avec Andrea Cortellessa
Cécile Vidal - La nouvelle histoire atlantique: nouvelles perspectives sur les relations entre l’Europe, l’Afrique et les Amériques du xve au xixe siècle
A propos de John H. Elliott, Empires of the Atlantic World: Britain and Spain in America 1492-1830 et de Imperios del mundo atlántico. España y Gran Bretaña en América, 1492-1830
Antonio de Almeida Mendes - A bord des Négriers
A propos de Marcus Rediker, The Slave Ship. A Human History
Nicolas Hatzfeld - 30 ans d'usine
A propos de Marcel Durand, Grain de sable sous capot. Résistance et contre-culture ouvrière : les chaînes de montage chez Peugeot 1972-2003
Charlotte Nordmann - La philosophie à l'épreuve de la sociologie
A propos de Louis Pinto, La vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine
Enzo Traverso - Allemagne nazie et Espagne inquisitoriale. Le comparatisme historique de Christiane Stallaert
A propos de Christiane Stallaert, Ni Una Gota De Sangre Impura: La Espana Inquisitorial Y La Alemania Nazi Cara a Cara
Stéphane Chaudier - Proust et l'antisémitisme
A propos de Alessandro Piperno, Proust antijuif (trad. Fanchita Gonzales Batlle)
Artistes invités dans ce numéro -
Claude Cahun, Georges Rousse et Marion Franzini
Enzo Traverso - Interpréter le fascisme
A propos de George L. Mosse, Zeev Sternhell et Emilio Gentile
Guillermina Seri - Terreur, réconciliation et rédemption : politiques de la mémoire en Argentine
Daniel Bensaïd - Et si on arrêtait tout ? "L'illusion sociale" de John Holloway et de Richard Day
A propos de John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir (trad. Sylvie Bosserelle) et de Richard Day, Gramsci is dead
Chantal Mouffe - Antagonisme et hégémonie. La démocratie radicale contre le consensus néolibéral
Entretien avec Elke Wagner
Slavoj Žižek - La colère, le ressentiment et l’acte
A propos de Peter Sloterdijk, Colère et Temps. Essai politico-psychologique (trad. Olivier Manonni)
Isabelle Garo - Entre démocratie sauvage et barbarie marchande
À propos de Claude Lefort, Le Temps présent – Écrits 1945-2005
Catherine Deschamps - Réflexions sur la condition prostituée
A propos de Lilian Mathieu, La Condition prostituée
Yves Citton - Pourquoi punir ? Utilitarisme, déterminisme et pénalité (Bentham ou Spinoza)
A propos de Xavier Bébin, Pourquoi punir ? L’approche utilitariste de la sanction pénale
Jérôme Vidal - Les formes obscures de la politique, retour sur les émeutes de novembre 2005
A propos de Gérard Mauger, L’Émeute de novembre 2005 : une révolte protopolitique
Artistes invités dans ce numéro -
Florence Reymond, Lynne Cohen et Charles-Alexandre Lesueur.
Judith Butler - « Je suis l’une des leurs, voilà tout » : Hannah Arendt, les Juifs et les sans-état
à propos de Hannah Arendt, The Jewish Writings
Christian Laval - Penser le néolibéralisme
à propos de Wendy Brown, Les Habits neufs de la politique mondiale (trad. Christine Vivier), et de François Denord, Néo-libéralisme version française
Yves Citton - Projectiles pour une politique postradicale
à propos de Bernard Aspe, L’Instant d’après. Projectiles pour une politique à l’état naissant, de Comité invisible, L’Insurrection qui vient, et de David Vercauteren, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives
Philippe Pignarre - Au nom de la science
à propos de Sonia Shah, Cobayes humains. Le Grand Secret des essais pharmaceutiques (trad. Pierre Saint-Jean)
Jérôme Vidal - Gérard Noiriel et la République des « intellectuels »
à propos de Gérard Noiriel, Les Fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France
Marc Escola - Les fables théoriques de Stanley Fish
à propos de Stanley Fish, Quand lire c’est faire. L’autorité des communautés interprétatives (trad. Etienne Dobenesque)
Artistes invités dans ce numéro -
Fred Hultstrand, L'Affiche, revue murale de poésie, et Anne Nordmann.
Philippe Minard - Face au détournement de l’histoire
à propos de Jack Goody, The Theft of History
Editorial - Vive la pensée vive !
Yves Citton - Éditer un roman qui n’existe pas
à propos de Jean Potocki, Manuscrit trouvé à Saragosse
Frédéric Neyrat - à l’ombre des minorités séditieuses
à propos de Arjun Appadurai, Géographie de la colère : La violence à l’âge de la globalisation (trad. Françoise Bouillot)
Frédéric Neyrat - Avatars du mobile explosif
à propos de Mike Davis, Petite histoire de la voiture piégée (trad. Marc Saint-Upéry)
Thierry Labica - Le grand récit de la postmodernité
à propos de Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif (trad. Florence Nevrolty) et Fredric Jameson, La Totalité comme complot (trad. Nicolas Vieillescazes)
Alberto Toscano - L’anti-anti-totalitarisme
à propos de Michael Scott Christofferson : French Intellectuals Against the Left.
Jérôme Vidal - Silence, on vote : les «intellectuels» et le Parti socialiste
Artistes invités dans ce numéro -