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La colère, le ressentiment et l’acte

A propos de Peter Sloterdijk, Colère et Temps. Essai politico-psychologique (trad. Olivier Manonni)

par Slavoj Zizek

à propos de

Peter Sloterdijk

Colère et Temps

Essai politico-psychologique

trad. Olivier Manonni

L’une des techniques préférées de Peter Sloterdijk consiste à prendre une catégorie traditionnelle de l’histoire de la philosophie et à lui associer son opposé resté dans l’ombre. Ainsi, au cours de sa lecture critique de Heidegger, il accole au fameux « être-pour-la-mort « heideggerien le traumatisme contraire de la naissance, de la « natalité « ou la « venue-au-monde «. De la même manière, dans Colère et Temps (Zorn und Zeit, allusion au Sein und Zeit d’Heidegger), il ajoute à la logique prédominante de l’Eros son obscure contrepartie : le Thymos. À la logique de la possession, de la production et de la jouissance des objets (l’Eros) se substitue celle de l’envie, de la compétition et du désir de reconnaissance (le Thymos).



Selon Sloterdijk, il semblerait que seul celui qui fonde son analyse sur le Thymos est à même de rendre compte de ce qui s’est réellement passé dans les années 1990, lors de la désintégration de l’empire communiste. Les années 1990 sonnèrent à la fois le glas de la logique d’émancipation étatique révolutionnaire, et à la fois celui de la logique messianique de concentration de la colère et de la vengeance totale, qui explosa avec le judéo-christianisme et trouva son incarnation séculière dans le projet communiste. Ainsi, Sloterdijk nous propose une histoire alternative de l’Occident : une histoire de la colère.



L’Illiade, le texte fondateur de l’Occident, commence par le mot « colère « : Homère prie la déesse de l’aider à chanter la colère d’Achille et ses funestes conséquences. Bien que le conflit opposant Agamemnon à Achille soit a priori de nature érotique (Agamemnon a arraché l’esclave Briséis des bras d’Achille), Briséis n’est pas l’objet d’un intense investissement érotique, et n’a d’ailleurs en elle-même aucune importance. Ce qui compte ici, ce n’est pas la frustration de la gratification sexuelle, mais bien l’orgueil blessé.



Toutefois, les analyses les plus importantes de ce livre sont celles consacrées aux mutations judéo-chrétiennes de la colère. Alors que dans la Grèce antique, on pouvait laisser exploser directement sa colère, on ne put par la suite que la sublimer, la différer, la repousser ou la transférer. Ce n’est pas nous, mais seulement le Seigneur qui tient à jour le livre des torts et qui réglera les comptes le Jour du Jugement dernier. La prohibition chrétienne de la vengeance (« Tends l’autre joue ! «) est strictement corrélative des scènes apocalyptiques de la fin des temps.



L’idée d’un Jour du Jugement dernier, où toute la dette accumulée sera enfin intégralement remboursée et où ce monde à l’envers sera enfin remis à l’endroit, trouve sa forme séculière dans le projet de la gauche moderne. Ici, l’agent du jugement n’est plus Dieu, mais le peuple. Les mouvements politiques de gauche sont des sortes de « banques de la colère «. Ils collectent les investissements colériques des gens en leur promettant une vengeance totale, ou l’avènement d’une justice globale. Puisqu’après une explosion révolutionnaire de colère, la satisfaction n’est jamais complète et qu’il faut peu de temps avant de voir resurgir les inégalités et les hiérarchies, apparaît systématiquement le désir d’une seconde révolution – la vraie, celle-là, la révolution intégrale – d’une révolution à même de satisfaire les déçus de la première et d’achever enfin le travail d’émancipation entamé : celle de 1792 après celle de 1789, celle d’octobre après celle de février…



Le problème est tout simplement qu’il n’y a jamais assez de capital-colère. C’est la raison pour laquelle il est toujours nécessaire d’emprunter ou de combiner ce capital avec d’autres colères, qu’elles soient d’ordre national ou culturel. Dans le fascisme, c’est la colère nationale qui prédomine. Le communisme de Mao mobilisa la colère des pauvres paysans exploités, et non celle des prolétaires. Le fait que Sloterdijk utilise constamment l’expression « fascisme de gauche « et fasse régulièrement référence à l’historien « révisionniste « allemand Ernst Nolte (qui développa l’idée que le nazisme, bien que déplorable, était somme toute une réaction assez compréhensible à la terreur communiste) n’a rien de surprenant : pour Sloterdijk, le fascisme n’est en fin de compte qu’une variation seconde et une réaction au projet gauchiste de colère émancipatrice. À notre époque, quand la rage globale atteint son niveau de saturation, elle trouve deux débouchés principaux : l’Islam (colère des victimes de la mondialisation capitaliste) et les explosions « irrationnelles « de la jeunesse. On devrait peut-être ajouter à cette liste le populisme latino-américain, l’activisme écologiste, l’anticonsumérisme et toutes les autres formes de ressentiments antimondialistes. En raison de son absence de vision alternative positive, le mouvement de Porto Alegre a échoué à s’imposer comme la banque mondiale de la colère. Sloterdijk mentionne même « un chuchotement fasciste de gauche qui renaît aux marges du monde académique « (p. 97), dont j’imagine que je fais partie. (L’aspect ironique de la chose étant que, dans Colère et Temps, Sloterdijk a souvent recours au terme Linksfascismus[« fascisme de gauche «], expression rendue célèbre en 1968 par son plus grand adversaire intellectuel en Allemagne, Jürgen Habermas, qui désignait ainsi la violence des étudiants manifestants qui désiraient remplacer le débat par plus d’« actions directes «. Peut-être que ce point de détail est moins anodin qu’il n’en a l’air au premier abord, puisque la conclusion de Sloterdijk, son « programme positif «, n’est pas si éloigné des positions d’Habermas, malgré leur antagonisme public.) Bien que ces explosions locales soient célébrées par les détracteurs de Fukuyama comme « le retour de l’histoire «, il est évident qu’elles sont de piètres produits de substitution, incapables de cacher le fait qu’il n’existe plus de potentiel de colère à l’échelle mondiale.



Quel est donc le « programme positif « de Sloterdijk ? Comme l’indique le titre de sa conclusion, il s’agit avant tout d’aller « au-delà du ressentiment « : il faut déligitimer et rompre le lien fatal noué entre intellectuels et ressentiment, qu’il s’agisse aussi bien de penseurs féministes, postcolonialistes ou écologistes. Il faut réaffirmer haut et fort l’approche libérale, dont John Locke trouva la première formulation : la triade Vie-Liberté-Propriété – triade guérie du ressentiment grâce à l’amère pilule nietzschéenne. Il nous faut apprendre à vivre dans une culture mondiale postmonothéiste, dans une méritocratie anti-autoritaire respectueuse des normes de la civilisation et des droits de l’individu, condamnée à être perpétuellement en fragile équilibre entre élitisme et égalitarisme. Il nous faut articuler un « code de conduite « libéral efficace en équilibrant les interactions entre les divers agents thymotiques, et ainsi sortir du chemin fatal qui nous mène à la destruction éthique et écologique. Une fois de plus, il n’est pas surprenant que Sloterdijk entretienne des rapports étroits avec le philosophe français Alain Finkelkraut, avec lequel il a publié un recueil d’entretiens : dans un contexte idéologique différent, Finkelkraut se bat sur le même front anti-« totalitaire «.



Pour répondre, il nous faut tout d’abord réhabiliter la notion de ressentiment. Rappelons ce que W. G. Sebald écrivit à propos de la confrontation de Jean Améry aux camps de la mort : « L’énergie qui alimente les arguments d’Améry est dérivée d’un implacable ressentiment. Un grand nombre de ses écrits tentent de justifier cette émotion (généralement considérée comme un désir pervers de vengeance) en tant qu’elle est essentielle à une lecture réellement critique du passé. « Le ressentiment, écrit Améry, pleinement conscient de l’absurdité, par définition, de sa tentative, cloue chacun de nous à la croix de son passé en ruines. Absurdement, il exige que l’irréversible soit renversé et l’événement défait. « La solution n’est donc pas de résoudre, mais de mettre au jour le conflit. Cet aiguillon du ressentiment auquel Améry nous invite ici exige au préalable la reconnaissance d’un droit au ressentiment, ce qui ne suppose rien de moins que la tentative programmatique de sensibiliser la conscience d’un peuple « déjà réhabilité par le temps «.«



Quand un sujet est blessé avec tellement de violence que l’idée même d’une vengeance selon la loi du Talion n’est pas moins ridicule à ses yeux que la promesse d’une réconciliation avec l’auteur du crime après son expiation, la seule chose qui nous reste est « l’infatigable dénonciation de l’injustice «. Il faut accorder à cette position toute sa charge antinietzschéenne : ici, le ressentiment n’a rien à voir avec la morale de l’esclave. C’est bien plutôt l’expression du refus de « normaliser « le crime, d’en faire une partie intégrante du cours du monde ordinaire, explicable et dont l’on peut rendre compte, le refus de l’intégrer à une fiction de vie cohérente et pleine de sens. Après toutes les tentatives d’explication, cette question demeure, résiste : « D’accord, j’ai compris, mais bon, comment as-tu pu faire ça ? Tes explications n’expliquent rien ! « En d’autres termes, le ressentiment défendu par Sebald est un ressentiment héroïque et nietzschéen, un refus absolu du compromis, une insistance « contre vents et marées «.



Comment dans ce cas concilier ce ressentiment authentique avec les trois voies classiques de gestion du crime que sont la vengeance/punition, le pardon et l’oubli ? La première chose à faire est d’affirmer la priorité du principe juif définissant une juste vengeance/punition – « oeil pour oeil, dent pour dent «, c’est-à-dire la loi du Talion – sur le traditionnel « pardonner, mais ne jamais oublier «. La seule vraie manière de pardonner ou d’oublier est d’accomplir sa vengeance (ou d’appliquer une juste punition) : une fois le coupable puni de manière satisfaisante, je peux enfin aller de l’avant et laisser tout cela derrière moi. Il y a bien quelque chose de libérateur dans le fait d’être puni pour ses crimes : après avoir payé ma dette à la société, je suis de nouveau libre, libéré des chaînes du passé. La logique « miséricordieuse « du « pardonner, mais ne jamais oublier « est au contraire bien plus oppressive : Moi, le criminel qui a été pardonné, suis condamné a rester pour toujours hanté par mon crime, puisqu’il n’a pas été « défait/ungeschehengemacht «, annulé rétroactivement, effacé, ce qui est selon Hegel la signification profonde de la punition.



L’inflexible justice juive et la miséricorde chrétienne, cet inexplicable geste de pardon non mérité, restent irréconciliables. D’un point de vue chrétien, nous sommes nés pécheurs. Nous ne pourrons jamais rembourser notre dette et nous rédimer nous-même par le fait de nos seuls actes. Notre seul salut repose dans la miséricorde divine et dans Son suprême sacrifice. Toujours est-il que par ce geste même de briser la chaîne de la justice grâce à cet incroyable geste de miséricorde, en payant notre dette à tous, le christianisme nous impose une dette encore plus lourde : nous sommes débiteurs du Christ et ne serons jamais à même de le rembourser. Il existe un terme freudien pour désigner ce genre de pression excessive dont on ne peut jamais venir à bout. Le Surmoi. Traditionnellement, c’est le judaïsme qui est considéré comme la religion du Surmoi, celle de la subordination de l’homme à un dieu jaloux, puissant et intraitable, par opposition au dieu des chrétiens, dieu d’amour et de miséricorde. Toutefois, c’est précisément en n’exigeant pas le prix de nos péchés et en le payant Lui-même que ce dieu de miséricorde chrétien a réussi à s’établir comme l’instance suprême du Surmoi. « J’ai payé le prix fort pour vos péchés, et ainsi, vous êtes Mes débiteurs pour toujours… « Pour saper cette loi, il est également nécessaire de rejeter la formule standard qui permet de justifier ses actes de violence, telle qu’elle apparaît régulièrement dans la rhétorique des Israéliens, à chaque fois qu’ils se voient « obligés « de bombarder les Palestiniens : « Nous vous pardonnons vos crimes, mais nous ne vous pardonnerons jamais le fait que vous nous ayez contraints à accomplir des actes de violence. « – il est tentant d’imaginer Hitler ou Himmler disant la même chose aux Juifs !



Dans saLettre au père, Kafka souligne le même paradoxe du pardon (et de la grâce) : « l’accumulation de tous ces moments où, selon l’opinion que tu manifestais clairement, j’aurais mérité des coups et n’y avais échappé de justesse que par l’effet de ta miséricorde, faisait naître en moi, une fois de plus, une grande conscience de ma culpabilité. Je tombais sous ta coupe de tous les côtés à la fois . « L’image de ce dieu, compris comme suprême instance du Surmoi dont la miséricorde même engendre chez les croyants une culpabilité indélébile, on la retrouve chez Staline. Il ne faut jamais oublier que, comme le démontrent les procès-verbaux, maintenant disponibles, des meetings du Politburo et du Comité central des années 1930, les interventions directes de Staline ont pour règle d’étaler sa miséricorde, d’accorder son pardon. Lorsque les jeunes membres du Comité, empressés de prouver leur ardeur révolutionnaire, exigeait avec bruit la mise à mort immédiate de Boukharine, Staline intervenait toujours par un « Patience ! Sa culpabilité n’a pas été encore prouvée ! «, ou quelque chose de ce goût-là. C’était bien sûr de la pure hypocrisie – Staline était parfaitement conscient de créer lui-même cette soif de mort ainsi que le désir des plus jeunes membres de lui complaire – mais les apparences de la mansuétude restaient néanmoins ici nécessaires.



Le premier argument des avocats anti-peine (de mort) porte sur l’arrogance nécessaire au fait de s’autoriser à punir un autre être humain, voire à le mettre à mort. Qu’est-ce qui nous en donne le droit ? Sommes-nous réellement en position de juger ? La meilleure réponse consiste à renverser cet argument. Ce qui est vraiment arrogant et immoral, c’est d’affirmer la prérogative du pardon. Qui parmi nous, mortels ordinaires, et plus particulièrement si nous ne sommes pas la victime immédiate du coupable, peut s’arroger le droit d’effacer le crime d’un autre, ou même de le considérer avec clémence ? Seul Dieu Lui-même – ou, en termes étatiques, le sommet du pouvoir, le roi ou le président – possède, en raison de sa position exceptionnelle, le pouvoir d’effacer la culpabilité d’autrui. Notre devoir est d’agir selon une logique de justice et de punir le crime, et non selon la logique profondément blasphématoire qui consiste à s’élever à la hauteur de Dieu et d’agir avec Son autorité.



Que faire, dans cette situation, de l’authentique ressentiment dont nous parlions plus haut. Il est le quatrième terme, caché, de la triade punition/vengeance, pardon et oubli, et la seule position authentique quand il s’agit de faire face à des crimes aussi monstrueux que l’holocauste, crimes face auxquels les trois autres termes perdent toute leur puissance. Il n’est pas possible de pardonner ce genre d’actes, encore moins de les oublier, et on ne peut les punir adéquatement.



Ce qui nous ramène à Sloterdijk, et plus précisément à sa dénonciation de tout projet mondial d’émancipation en tant qu’expression de la seule envie et du seul ressentiment, son besoin obsessionnel-compulsif de dévoiler dans toute solidarité l’envie du faible et sa soif de vengeance, ou, pour faire court, son «herméneutique du soupçon « démesurée, caricature du nietzschéisme. Et si ce besoin même était conditionné par sa propre envie et son propre ressentiment, une envie de position universelle d’émancipation, et que c’était la raison pour laquelle il est NÉCESSAIRE de salir ses fondations afin de lui ôter toute pureté ? Ici, l’objet de l’envie est le MIRACLE de l’universalité éthique, qu’on aurait tort de réduire à un simple procès libidinal « inférieur «. Peut-être que la plus grande réussite de la lecture d’Antigone par Jacques Lacan réside en une absence : on y trouve aucun des thèmes « freudiens « tant attendus, rien sur le lien incestueux entre frères et soeurs.



À cet égard, il nous faut également rappeler le « Kant avec Sade « de Lacan. Aujourd’hui, dans notre ère postidéaliste d’« herméneutique du soupçon «, est-ce que tout le monde ne comprend pas parfaitement le sens de cet « avec « : la vérité profonde du rigorisme éthique de Kant réside dans le sadisme de la Loi. Ce qui signifie que la loi kantienne est une instance du Surmoi qui prend un plaisir sadique au spectacle des impasses auxquelles aboutissent le sujet, à son incapacité à combler ses impossibles exigences, à l’instar du professeur qui torture ses élèves à l’aide de tâches impossibles, et savoure en secret leurs échecs. Cependant, Lacan propose l’association inverse : ce n’est pas Kant qui était un sadique refoulé, mais bien plutôt Sade qui était crypto-kantien. Ceci dit, il est important de rappeler que ce qui intéresse Lacan, c’est avant tout Kant, et non Sade, et plus précisément les conséquences ultimes et les prémisses implicites de la révolution éthique kantienne. Autrement dit, Lacan n’applique pas la logique « réductionniste « classique qui veut que tout acte éthique, aussi pur et désintéressé qu’il puisse apparaître, est toujours en réalité fondé sur une quelconque motivation « pathologique « (l’intérêt à long terme de l’agent, l’admiration des pairs, ou même la satisfaction « négative « qu’un individu peut retirer des souffrances exigées par un acte moral). Il fait même le contraire, et s’intéresse au renversement paradoxal qui fait que le désir lui-même (étant entendu que nos actes tentent de se conformer à ce désir et non à le compromettre) ne peut plus se fonder sur aucun intérêt ou motivation « pathologique «, et qu’il correspond par conséquent aux critères de l’acte moral kantien : « suivre son propre désir « recouvre alors l’idée d’« accomplir son devoir «.



Voilà pourquoi Lacan, grâce à son concept d’acte, parvient à contourner la fatalité de l’« herméneutique du soupçon « : quand Kant lui-même, guidé par le soupçon, admet que l’on ne peut jamais avoir l’assurance que notre acte était réellement éthique, et non le fruit secret d’un quelconque motif « pathologique « (quand bien même ce motif serait la satisfaction narcissique d’avoir accompli son devoir), et bien Kant se trompe. Ce qui est vraiment traumatisant pour le sujet, ce n’est pas le fait de savoir qu’il est (sans doute) impossible d’accomplir un acte purement moral, que sa liberté n’est (sans doute) qu’une apparence de liberté, une simple illusion induite par l’ignorance qu’il a des réelles motivations de ses actes. Non, ce qui est vraiment traumatisant, c’est la liberté elle-même, le fait de savoir que la liberté EST réellement possible. Et nous cherchons désespérément des déterminations « pathologiques « dans le but d’éviter d’avoir à reconnaître ce fait.



En d’autres termes, la vraie théorie freudienne n’a rien à voir avec le fait de tenter de réduire toute autonomie éthique à une simple illusion fondée sur le refoulement de nos « viles « pulsions libidinales.


■ Traduit de l’anglais par Aurélien Blanchard


Slavoj Zizek
Slavoj Zizek est philosophe et psychanalyste, responsable de recherche à l'Institut d'études sociales de Ljubljana. Il est notamment l'auteur de Vous avez dit totalitarisme ? Cinq interventions sur les (més)usages d'une notion et de Le Sujet qui fâche.
Pour citer cet article : Slavoj Zizek , « La colère, le ressentiment et l’acte », in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 30/01/2008, url: http://www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=104
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à propos de
Marcel Gauchet,


Paul-André Claudel - Les chiffonniers du passé. Pour une approche archéologique des phénomènes littéraires

à propos de
Laurent Olivier, Le Sombre Abîme du temps. Mémoire et archéologie


Nous ne sommes pas des modèles d’intégration

Claire Saint-Germain - Le double discours de la réforme de l’école

Yann Moulier Boutang - Le prisme de la crise des subprimes :la seconde mort de Milton Friedman

Giuseppe Cocco - Le laboratoire sud-américain

à propos de
Marc Saint-Upéry, Le Rêve de Bolivar. Le défi des gauches sud-américaines


Emir Sader - Construire une nouvelle hégémonie

Maurizio Lazzarato - Mai 68, la « critique artiste » et la révolution néolibérale

à propos de
Luc Boltanski et Ève Chiapello, Le Nouvel Esprit du capitalisme


Carl Henrik Fredriksson - La re-transnationalisation de la critique littéraire

Harry Harootunian - Surplus d’histoires, excès de mémoires

à propos de
Enzo Traverso, Le Passé, modes d’emploi. Histoire, mémoire, politique


Stephen Bouquin - La contestation de l’ordre usinier ou les voies de la politique ouvrière

à propos de
Xavier Vigna, L’Insubordination ouvrière dans les années 68. Essai d’histoire politique des usines


Jérôme Vidal - La compagnie des Wright

Nicolas Hatzfeld, Xavier Vigna, Kristin Ross, Antoine Artous, Patrick Silberstein et Didier Epsztajn - Mai 68 : le débat continue

à propos de
Xavier Vigna, « Clio contre Carvalho. L’historiographie de 68 », publié dans la RILI n° 5


Nicolas Hatzfeld - L’insubordination ouvrière, un incontournable des années 68

à propos de
Xavier Vigna, L’Insubordination ouvrière dans les années 68. Essai d’histoire politique des usines


Thierry Labica - L’Inde, ou l’utopie réactionnaire

à propos de
Roland Lardinois, L’Invention de l’Inde. Entre ésotérisme et science


Christophe Montaucieux - Les filles voilées peuvent-elles parler ?

à propos de
Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent


Yves Citton et Philip Watts - gillesdeleuzerolandbarthes.

à propos de
Les cours de Gilles Deleuze en ligne
François Dosse, Gillesdeleuzefélixguattari. Biographie croisée
Roland Barthes, Le Discours amoureux. Séminaire de l’École pratique des hautes études


Journal d’Orville Wright, 1902 / 1903

Yves Citton - Il faut défendre la société littéraire

à propos de
Jacques Bouveresse, La Connaissance de l’écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie
Tzvetan Todorov, La Littérature en péril
Pierre Piret (éd.), La Littérature à l’ère de la reproductibilité technique. Réponses littéraires aux nouveaux dispositifs représentatifs créés par les médias modernes
Emmanuel Le Roy Ladurie, Jacques Berchtold & Jean-Paul Sermain, L’Événement climatique et ses représentations (xviie – xixe siècles)


Marc Escola - Voir de loin. Extension du domaine de l'histoire littéraire

à propos de
Franco Moretti, Graphes, cartes et arbres. Modèles abstraits pour une autre histoire de la littérature


Xavier Vigna - Clio contre Carvalho. L'historiographie de 68

à propos de
Antoine Artous, Didier Epstajn et Patrick Silberstein (coord.), La France des années 68
Serge Audier, La Pensée anti-68
Philippe Artières et Michelle Zancarini-Fournel (dir.), 68, une histoire collective
Dominique Damamme, Boris Gobille, Frédérique Matonti et Bernard Pudal, Mai-juin 68


Peter Hallward - L'hypothèse communiste d'Alain Badiou

à propos de
Alain Badiou, De Quoi Sarkozy est-il le nom ? Circonstances, 4


François Cusset - Le champ postcolonial et l'épouvantail postmoderne

à propos de
Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes


Warren Montag - Sémites, ou la fiction de l’Autre

à propos de
Gil Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature


Alain de Libera - Landerneau terre d'Islam

Frédéric Neyrat - Géo-critique du capitalisme

à propos de
David Harvey, Géographie de la domination


Les « temps nouveaux », le populisme autoritaire et l’avenir de la gauche. Détour par la Grande-Bretagne

à propos de
Stuart Hall, Le Populisme autoritaire. Puissance de la droite et impuissance de la gauche au temps du thatchérisme et du blairisme


Artistes invités dans ce numéro

Elsa Dorlin - Donna Haraway: manifeste postmoderne pour un féminisme matérialiste

à propos de
Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais


François Héran - Les raisons du sex-ratio

à propos de
Éric Brian et Marie Jaisson, Le Sexisme de la première heure :


Michael Hardt - La violence du capital

à propos de
Naomi Klein, The Shock Doctrine


Giorgio Agamben et Andrea Cortellessa - Le gouvernement de l'insécurité

Cécile Vidal - La nouvelle histoire atlantique: nouvelles perspectives sur les relations entre l’Europe, l’Afrique et les Amériques du xve au xixe siècle

à propos de
John H. Elliott, Empires of the Atlantic World
John H. Elliott, Imperios del mundo atlántico


Antonio Mendes - A bord des Négriers

à propos de
Marcus Rediker, The Slave Ship. A Human History


Nicolas Hatzfeld - 30 ans d'usine

à propos de
Marcel Durand, Grain de sable sous capot. Résistance et contre-culture ouvrière


Charlotte Nordmann - La philosophie à l'épreuve de la sociologie

à propos de
Louis Pinto, La vocation et le métier de philosophe


Enzo Traverso - Allemagne nazie et Espagne inquisitoriale. Le comparatisme historique de Christiane Stallaert

à propos de
Christiane Stallaert, Ni Una Gota De Sangre Impura


Stéphane Chaudier - Proust et l'antisémitisme

à propos de
Alessandro Piperno, Proust antijuif


Artistes invités dans ce numéro

Enzo Traverso - Interpréter le fascisme

à propos de
George L. Mosse, Zeev Sternhell, Emilio Gentile,


Guillermina Seri - Terreur, réconciliation et rédemption : politiques de la mémoire en Argentine

Daniel Bensaïd - Et si on arrêtait tout ? "L'illusion sociale" de John Holloway et de Richard Day

à propos de
John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir
Richard Day, Gramsci is dead


Chantal Mouffe - Antagonisme et hégémonie. La démocratie radicale contre le consensus néolibéral

Slavoj Zizek - La colère, le ressentiment et l’acte

à propos de
Peter Sloterdijk, Colère et Temps


Isabelle Garo - Entre démocratie sauvage et barbarie marchande

Catherine Deschamps - Réflexions sur la condition prostituée

à propos de
Lilian Mathieu, La Condition prostituée


Yves Citton - Pourquoi punir ? Utilitarisme, déterminisme et pénalité (Bentham ou Spinoza)

à propos de
Xavier Bébin, Pourquoi punir ?


Jérôme Vidal - Les formes obscures de la politique, retour sur les émeutes de novembre 2005

à propos de
Gérard Mauger, L’Émeute de novembre 2005 : une révolte protopolitique


Artistes invités dans ce numéro

Judith Butler - « Je suis l’une des leurs, voilà tout » : Hannah Arendt, les Juifs et les sans-état

à propos de
Hannah Arendt, The Jewish Writings


Christian Laval - Penser le néolibéralisme

à propos de
Wendy Brown, Les Habits neufs de la politique mondiale


Yves Citton - Projectiles pour une politique postradicale

à propos de
Bernard Aspe, L’Instant d’après. Projectiles pour une politique à l’état naissant
David Vercauteren, Micropolitiques des groupes. Pour une écologie des pratiques collectives


Philippe Pignarre - Au nom de la science

à propos de
Sonia Shah , Cobayes humains


Jérôme Vidal - Gérard Noiriel et la République des « intellectuels »

à propos de
Gérard Noiriel, Les Fils maudits de la République


Marc Escola - Les fables théoriques de Stanley Fish

à propos de
Stanley Fish, Quand lire c’est faire, L’autorité des communautés interprétatives


Artistes invités dans ce numéro

Philippe Minard - Face au détournement de l’histoire

à propos de
Jack Goody, The Theft of History


Vive la pensée vive !

Yves Citton - Éditer un roman qui n’existe pas

à propos de
Jean Potocki, Manuscrit trouvé à Saragosse


Frédéric Neyrat - à l’ombre des minorités séditieuses

à propos de
Arjun Appadurai, Géographie de la colère : La violence à l’âge de la globalisation


Frédéric Neyrat - Avatars du mobile explosif

à propos de
Mike Davis, Petite histoire de la voiture piégée


Thierry Labica et Fredric Jameson - Le grand récit de la postmodernité

à propos de
Fredric Jameson, Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif
Fredric Jameson, La Totalité comme complot


Alberto Toscano - L’anti-anti-totalitarisme

à propos de
Michael Scott Christofferson, French Intellectuals Against the Left


Jérôme Vidal - Silence, on vote : les «intellectuels» et le Parti socialiste

Artistes invités dans ce numéro